FILOSOFIA POLITICA 

 

ARGOMENTO/ INTRODUZIONE Scopo del saggio è pervenire a un chiarimento di termini come SECOLARIZZAZIONE e LAICITA’.  La strada è lunga. Per giungervi il saggio percorre a grandi balzi la storia del pensiero moderno dal rinascimento ai nostri giorni, seguendo i percorsi della RAGIONE DEMOLITRICE e della Ragione Costruttiva nel loro zigzagare lungo le vie della riflessione sulla filosofia, sulla storia, sulla scienza, sulla matematica. La discussione su teorie, giudizi, atteggiamenti, verità e interpretazioni perviene, infine, a una chiara distinzione tra teoria e ideologia come premessa alla discussione su secolarizzazione e laicità, su come questi concetti sono stati teorizzati, descritti, definiti in passato e su come sarebbe, invece, opportuno, (secondo l’autore) teorizzarli. La discussione è ampia e particolareggiata (anche l’elenco dei pensatori citati lo testimonia). La tesi è argomentata e innovativa. 

 

Pensatori citati: Hanna Arendt, Karl Popper,  Karl Smith, Nicola Abbagnano, Josheph Ramoneda, Leibniz, Galileo Galilei, Osiander, Copernico, Bellarmino,  Gargani, Monod,. Cassitrer,  E. Kant, Strawinsky, K.Popper, Berkeley, Bonaventura Cavalieri, D. Hume, Cartesio,  Newton, Boskovich, E.Mach, Frege, B. Russell,  A.Weill, Wittgenstein, Epitteto,  Ugo da S. Vittore, T, Mann, Nietzche, Harman, Herder, Humboldt, Hilbert, Heidegger, T. de Chardin, Crozio, Kierckegaard, J.J. Rousseau 

 

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EZIO  SAIA

LA COMPLESSIYTA'  DEL  DIO

 

 

Il disorientamento della Arendt di fronte al nazismo

L’ascesa al potere del Nazismo e il suo dispiegarsi provocarono in molti cittadini, studiosi, pensatori, sorpresa e orrore. L’incomprensione, lo sbandamento, la paura, la ripugnanza di fronte a ciò che stava accadendo furono così forti che la reazione immediata fu l’incredulità. “Non è possibile che stia accadendo”, “Non può essere vero!” Dovettero pensare increduli sia i cittadini perseguitati, sia i molti unicamente spettatori. Eppure era tutto vero e, come scrive la Arendt, ci vollero anni per capire:

Per molti di noi” confessa “ci sono voluti vent’anni per fare i conti con ciò che era accaduto…” (p.19) “all’epoca, quell’orrore, nella sua nuda mostruosità - A me e a molti altri – sembrò andare al di là di ogni categoria morale, infrangendo ogni barriera giuridica. Era qualcosa che gli uomini non potevano punire, in maniera adeguata, né perdonare. (p. 20)

E ancora sulle malvagità senza precedenti del totalitarismo:

“…hanno letteralmente polverizzato le categorie del nostro pensiero politico e i nostri criteri di giudizio morale (La disobbedienza civile ed altri saggi p. 89-111)

Più tardi la Arendt si chiese come fosse potuto accadere che intere generazioni si dimostrassero incapaci di pensare ed emettere giudizi politici e morali adeguati alla situazione. Fu “L’atrofia del giudizio a rendere possibile Eichmann e Auschwitz”. Di qui le domande più generali su cui s’arrovellò per tutta la vita: come nasce il giudizio morale? Come nasce il giudizio politico? In base a quali criteri dobbiamo giudicare? Come pensare? Come giudicare? Per la brillante e giovane allieva di Heidegger la filosofia teoretica scomparve e il politico divenne il problema fondamentale. Iniziò così un lungo percorso di riflessione sul totalitarismo, sul ’politico’ in generale, sul pensare e sull’agire politico, sulle facoltà del pensare del volere e del giudicare che l’accompagnò per tutta la vita. A lei dobbiamo la prima coraggiosa, profonda, libera analisi sulle origini e la natura dei Totalitarismi.

La Arendt ebbe ben poca fortuna in un’Italia egemonizzata dalla cultura politica marxista: un destino comune a Menger, Karl Smith, Rawls, Nozick, Von Mises, Menger, Von Hayec, Popper e, in genere, a tutti i pensatori liberali e comunque non allineati, almeno parzialmente, alla cupola culturale di Botteghe oscure.

Pensiero non omologato

Le teorie epistemologiche di Popper suscitarono grande interesse ed ebbero grande diffusione in Italia, ma così non così accadde per le sue teorie politiche. Eppure la matrice che le aveva informate era la stessa in maniera così profonda da indurlo a suggerire e sostenere un’identità di struttura fra la ‘sua’ società ‘aperta’ e il faticoso procedere fra errori, successi, verifiche e falsificazioni della conoscenza scientifica.
La figura di Popper è importante per il pensiero espresso e per la considerazione in cui questo pensiero fu tenuto dalla comunità intellettuale. Il Popper che meditava su teorie, su conferma e falsificazione assunse ben presto grande risonanza mentre il non meno grande Popper pensatore politico, in alcune culture fra cui quella italiana, non fu neppure preso in considerazione.
Nella sua Storia della filosofia ( volume terzo p. 584 ) Abbagnano gli dedica poche righe:

…. O addirittura si vede nello storicismo una manifestazione dell’essenzialismo, cioè ella metafisica tradizionale e, parzialmente, il ricorso a schemi metafisici superati per il loro carattere metafisico come ha fatto Karl Popper ( The Poverty Of Historicism 1944 ) in tutte queste interpretazioni e critiche vengono trascurate proprio le manifestazioni salienti dello storicismo, cioè i risultati ottenuti da Dilthey e Weber.

L’esiguità dello spazio dedicato è già un giudizio dell’opera, la trascuratezza, contenuta in quelle due brevi frasi di critica, un indizio ancor più profondo. Abbagnano critica Popper di aver trascurato i contributi dello storicismo di Dilthey e Weber quando lo storicismo contro cui Popper rivolge la sua vis polemica di non è né quello di Weber né quello di Dilthey ma di quelle filosofie della storia (in questo senso viene usato da Popper il termine ‘storicismo’) dure, ideologiche, metafisiche come quelle di Marx e di Hegel da cui trassero ampia ispirazione gli ideologi del comunismo e del fascismo ossia dei due tragici totalitarismi che impregnarono di sé tutta la storia del secolo.
Questo non accadde a caso. Forse Abbagnano, come del resto molti pensatori e filosofi suoi contemporanei, non lessero i testi di Popper ma li condannarono sull’onda di quella egemonia culturale della sinistra che con Popper cercò di condannare all’oblio o al disprezzo pensatori come Karl Schmitt, Hannah Arendt, Rawsl, Nozick, Von Mises, Von Hayek, Menger, Karl Schmitt.
Oggi si cerca di giustificare l’ostilità verso il Popper pensatore politico, identificandola con una certa interpretazione faziosa con cui Popper avrebbe riletto pensatori come Platone e Hegel, ma probabilmente questo fu proprio un metodo consapevole per demolire il pensatore non esponendo e discutendo il suo pensiero politico ma andando a rintracciare supposte tracce di faziosità interpretativa.
Popper fu in sostanza oggetto di una sistematica congiura attuata dalla cultura politica egemone del tempo ossia di quella cultura fiancheggiatrice e partigiana del comunismo che non volle vedere, che non volle pensare, che non volle essere cultura ma solo pensiero ideologico partigiano, che pensò il pensiero e la cultura come battaglia politica.
Un simile destino toccò a Hannah Arendt. Nell’introduzione al suo testo Sulla Rivoluzione[1] Zorzi ipotizza una “così scarsa risonanza, forse, per la sua sostanziale distanza dal pensiero marxista, in anni in cui esso monopolizzava, almeno come etichetta e lasciapassare, discussioni e interessi, o perché non si era mai fatta illusioni sull’”umanesimo” di Stalin”.[2] Ipotesi accettabile solo eliminando quel ’forse’ e ricordando che, non considerando il fascismo un regime totalitario, la Arendt toccava nervi così scoperti della cultura marxista- resistenziale da meritare un vero ostracismo da parte di chi ancora negli anni sessanta guardava a Stalin come un profeta.
Ma riuscì la Arendt a dare una risposta alle domande che l’avevano spinta alla meditazione politica? Riuscì a spiegare cosa e perché accaddero i totalitarismi? In parte sì, ma forse trascurò un fattore fondamentale quale l’addivenire, in forme totalmente difformi fra loro, della secolarizzazione del divino.

 

Liberta e totalitarismo. 

 Il problema del totalitarismo che ha caratterizzato il secolo ventesimo, per tutto l’arco dei cento anni come vero buco nero del convivere politico, sopravvive tuttora più o meno mascherato e ma ben vivo e vitale. Ciò non avviene tanto attraverso sentimenti e pensieri esplicitati ma piuttosto attraverso una pluralità di paradigmi d’interpretazione della convivenza nel mondo, pronti a germinare negli atteggiamenti più diversi di contestazione dell’organizzazione liberale secondo una comune struttura logica e morale che assume le forme di una radicale e totale avversione ai comportamenti e alle categorie ideali delle democrazie. La caratteristica fondamentale del totalitarismo è stata la mancanza di libertà e là dove le categorie del pensiero non prevedono la libertà come fine primario, il totalitarismo trova il suo terreno più fertile.
Il totalitarismo è una malattia mortale del convivere umano strutturalmente connaturata con la convivenza fra individui, con la conoscenza, col bisogno di teorie e rassicurazioni; un vero buco nero pronto a rinascere in forme sempre così attraenti e contagiose, da indurci a pensare che l’approccio allo studio della politica e delle sue teorie non possa che partire da questa sua malattia mortale.
Lo studio storico ha di sicuro un’importanza fondamentale ma non è sufficiente. Esso ci fornisce una selva spesso inestricabile di dati non omogenei e ci racconta come avvenne che nascessero, si consolidassero e si mantenessero il comunismo, il fascismo, il nazismo e i vari totalitarismi religiosi ma non è facile derivare una struttura logica, una grammatica di comportamenti capace di organizzare queste diverse credenze. Non ci svela soprattutto, nel loro fatale evolversi verso la catastrofe, la struttura del potere di quelle dittature che, come sostiene giustamente la Arendt, nacquero e si costituirono in maniera totalmente nuova rispetto ai regimi tirannici del passato.
Lo studio della grammatica del totalitarismo quindi, come propedeutico allo studio di ciò che viene chiamata la democrazia liberale, della sua grammatica dei sentimenti, dei fini, delle ragioni, dei mezzi, che vada oltre ma non contraddica quanto già studiato come metrica dello spazio politico soprattutto dal punto di vista delle caratteristiche delle teorie politiche e più in generale 1) delle teorie politiche nel senso più ampio come deposito di connessioni e vincoli e 2) dell’attività del teorizzare come messa in azione dell’agire teorico in generale e dell’agire teorico-politico in particolare.

 

Teorie armoniose. La vera religione e la pace

Di fronte alle accuse rivolte all’integralismo islamico e alla sua intolleranza verso “gli infedeli”, i ‘fedeli’ rispondono che quella propugnata dagli integralisti non è la vera fede, che il vero Islam è una religione di pace. Anche i credenti ebrei e cristiani affermano che le loro sono religione di pace. Ugualmente il comunismo si autodefinisce tuttora come cultura di pace.
Proposizioni quali “Il vero Islam è religione di pace” “ Il vero cristianesimo è religione di pace”, “Il vero comunismo è dottrina di pace” sono proposizioni categoriche e ciò non è privo di implicazioni per il termine ‘pace’ la cui semantica (come del resto quella di quasi tutti i termini politici) muta al variare della concettualità in cui è inserito.Proposizioni quali “il vero Islam è religione di pace” furono asserite soprattutto in contrapposizione a concezioni integraliste della religione islamica e in occasione di atti violenti messi in atto da gruppi che a tali integralismi si richiamavano.
Di fatto integralismi come quello di Komeini, di Bin Laden o algerino non solo si richiamano all’Islam e agiscono in suo nome, ma affermano e rivendicano (probabilmente in assoluta buona fede) di praticare il’vero’ Islam: quello stesso Islam di cui si parla nell’asserzione “l’Islam è una religione di pace”, quello stesso islam che si richiama a Maometto come profeta: un Islam che legge il Corano e che sostiene di seguire fedelmente il Corano.
I moderati non possono accettare una simile teoria. Non è che non accettino l’evidenza o che neghino l’ispirazione coranica dei fondamentalismi; gli integralisti seguono, infatti, i precetti morali del Corano, conducono una vita virtuosa, sono in genere meno schiavi dei beni materiali dei moderati, pregano come e più di loro, conducano una vita sessuale religiosamente ‘pura’.  Di fronte a questa situazione i moderati non possono fare altro che affermare che il Corano seguito dagli integralisti non è il ‘vero’ Corano, che la loro dottrina non è la vera dottrina, che il loro Islam non è il vero Islam, così come i cristiani moderati affermano che quello dei crociati o dell’inquisizione non è il vero cristianesimo. Analogamente i comunisti affermano che il comunismo di Lol Pot, come quello di Lenin, di Stalin ecc. non è il vero comunismo. Ma tutte queste affermazioni sono assolutamente contestate dagli integralisti che rivendicano, al contrario, la loro interpretazione come l’unica vera interpretazione e quindi come verità assoluta.

 

Verità interpretazioni democrazia

E’ ovvio che le affermazioni del tipo “Quello non è il vero Islam” siano false; è Islam sia l’interpretazione ‘moderata’ sia quella integralista, così come è cristianesimo sia quello dei ‘moderati’ che quello dei ‘crociati’. Il fatto che i vari gruppi rivali rivendichino di rappresentare il vero islam o il vero cristianesimo è già significativo per caratterizzare i gruppi di questo tipo, che, affermando la verità della propria interpretazione e la falsità dell’altra, ammettono comunque che esiste la verità e che è unica.
L’islam non è solo dunque quello dei moderati che si proclama ‘di pace’ ma è anche quello violento, intollerante e guerriero; né sussiste motivo di dubitare della buona fede di coloro che accettano queste o altre interpretazioni. Anche se si assiste a una guerra ermeneutica sulla vera interpretazione del Corano non solo non c’è motivo di dubitare della buona fede ma neppure di dubitare della bontà delle interpretazioni: è proprio l’esperienza ermeneutica a invitarci a diffidare della verità in favore delle interpretazioni. Negarle significa negare la realtà di fronte alla quale tutta la disputa su una supposta ‘verità vera’ appare un mero esercizio retorico.
Accanto alla posizione di coloro che credono in un’unica e incontestabile verità, sussiste un altro pensiero che nega il concetto di verità assoluta e afferma la pluralità delle interpretazioni dando così luogo a una pluralità di posizioni per cui, accanto all’opposizione verità contro verità, si affermano quelle di verità contro interpretazione e quelle di interpretazione contro interpretazione, che oppongono coloro che credono in un’unica, sola, possibile ‘vera’ interpretazione, eletta a verità indubitabile a coloro che non credono a un’unica verità ma a una pluralità di legittime interpretazioni.
Queste opposizioni ci introducono nel cuore della democrazia liberale, nel cui spazio politico non possono convivere verità assolute, ma solo dottrine o teorie congeneri con lo spazio politico commerciabile in cui si attua non la ‘pace’ della verità ma la ‘guerra’ delle interpretazioni.

Semantica di pace l’opposizione amico/nemico

Si torna a parlare del termine ‘pace’ e si intravede quanto i termini politici, si condizionino reciprocamente e contribuiscano reciprocamente alla definizione loro sensi, mostrandoci quanto siano legati al paradigma di pensiero in cui sono inseriti.
Come è possibile parlare di Islam di pace, di cristianesimo di pace, di comunismo di pace? Come è possibile credere alle rivendicazioni di pace di ‘gruppi’ che hanno disseminato la storia di intolleranze, di guerre, di torture, di stragi? Cosa distingue il parlare di pace entro un paradigma democratico o entro un paradigma integralista, in una democrazia o in un regime teocratico o totalitario? Bisogna ammettere che entrambi pur parlando di pace, intendono significare concetti differenti.
I fondamentalismi religiosi aspirano alla fondazione di una società in cui si condivide un Libro inteso come testo sacro perché espressione della volontà di dio o un’ideologia, che per le sue caratteristiche di verità, onnicomprensività e decidibilità (TC) non è altro che il corrispettivo secolarizzato del Libro.
Non è quindi un ‘libro’ ma ‘il Libro’ a regolare i rapporti tra uomo e uomo, tra uomo e cittadino, tra cittadino e cittadino, tra uomo e mondo, tra uomo e Dio.
Al Libro tutti i cittadini devono adeguarsi con convinzione, gioia e armonia; condividendo pensieri, azioni, costumi di vita, morale pubblica e privata e ‘religione’ sia essa una religione rivelata o secolarizzata che, come le prime, circoscrive un intoccabile perimetro di verità.
Come nei regimi ideologici, in tutti i monismi religiosi dove un dio unico rivela la Giusta Legge che rappresenta Verità e Moralità, non c’è separazione tra morale, religione, politica, verità, libertà e conoscenza giacché tutto ciò che è bene è anche giusto. Moralmente, religiosamente e politicamente. Lo stesso vale per le ideologie dove la distanza tra ogni sua proposizione è uguale a zero, realizzando con questa uguaglianza quell’unità che nei monismi religiosi è garantita dall’unicità di Dio come fonte di verità, moralità del singolo ed etica dello stato. Non esistendo la possibilità di differenziarsi politicamente viene annullato lo spazio politico e diventa peccaminoso ogni pensare e ogni agire politico.
L’ideale perseguito è l’Armonia; la società da realizzare quella armoniosa dove si condivide tutto: il credo, lo stile di vita, la moralità, le azioni, le valutazioni. Là dove nasce un contrasto, quel contrasto deve essere risolto e può essere risolto perché, se divergenza c’è, quella stessa divergenza può essere vagliata e giudicata come bene e come vero oppure come errore e come male.
Le società armoniose sono società di pace totale; in esse non esiste il ‘nemico’ politico che caratterizza le democrazie liberali; un ‘nemico’ che nelle democrazie liberali non rappresenta il male, il demonio, il peccato da eliminare ma quel nemico con cui, rispettando le sue opinioni, si ingaggiano duelli di pensiero e di opinione al fine il far prevalere le proprie teorie secondo regole stabilite che non prevedono l’annientamento del nemico. Società dove il contrasto, l’antitesi, le diversità e il confronto sono alla base della vita politica e dove quegli stessi contrasti vengono decisi ricorrendo al confronto, al commercio, alla conta dei voti, dove il perdente non viene sanzionato, represso, costretto all’abiura, eliminato ma al contrario permane politicamente libero e rispettato proprio in virtù del suo statuto politico di nemico politico che anche dopo l’eventuale sconfitta politica (comunque temporanea e scadenzata) continua a condividere coi suoi ‘nemici’ lo spazio politico, dove si interfaccia, interagisce con la comunità di amici e nemici politici, esercitando le sue attività politiche per farle prevalere.
Non capita così nelle belle società armoniose dove tutto si condivide in amore e pace e in cui tutto è bello, attraente e virtuoso, in cui non ci si divide in amici e nemici, dove la discordia non può esistere, dove esiste la verità, il luogo della verità, il maestro di verità ma non la politica perché non ha ragion d’essere.
Dove non c’è politica non c’è quel luogo ideale, simbolico e reale, fatto di istituzioni, spazi e regole in cui ci si incontra e ci si scontra politicamente e che normalmente chiamiamo spazio politico. La guerra, il contrasto, non l’armonia e la pace, sono gli emblemi della democrazia. Nello spazio politico ci si scontra, si prevale, si perde e si continua, comunque, lo scontro politico secondo le regole concordate e se lo spazio è quello della democrazia liberale, nessun limite viene posto agli argomenti dello scontro a cui possono partecipare come politicamente pari e, quindi, con pari diritti politici, tutti i cittadini.
Se accettiamo come caratteristica del politico l’opposizione amico/nemico allora nelle società armoniose dove se ne auspica e se ne persegue l’annullamento, si persegue pure l’annullamento dello spazio politico in cui i cittadini esercitano la loro attività politica e dove il nemico non è il male, la presenza scandalosa del demonio, la cui voce va fatta tacere, la cui presenza va eliminata, le cui credenze (di volta in volta diaboliche, borghesi, liberali, atee, fasciste, comuniste) vanno cancellate, ma, al contrario, viene legittimato come posizione di pensiero, sentimento, progetto politico; il nemico politico a cui si riconosce non solo il diritto di esistenza, ma anche quello di lotta politica in condizione di parità, affinché possa con parole, scritti, manifestazioni sostenere le sue idee e renderle vincenti. Non una benigna concessione quindi, ma un riconoscimento di componente strutturale e fondamentale, che non può essere limitata o eliminata senza limitare o eliminare contemporaneamente la struttura democratica e liberale.
Differenze così profonde e strutturali presuppongono organizzazioni sociali, istituzioni, dislocazioni dei poteri altrettanto differenziati soprattutto in riferimento all’attività di ricerca e alla concezione della conoscenza dove risiede lo statuto logico e politico della verità. Nel concetto del sapere, nella sua ricerca, nella verità sono coinvolti i concetti di democrazia e di libertà, perché in essi si radica la libertà di possedere ciascuno la propria verità.

Santità

Nelle società armoniose, religiose o secolarizzate, la sapienza è subordinata alla santità. Il sapiente non è il ricercatore con il suo esercizio di dubbio, di studio, di ricerca ma il dotto lettore del ‘Libro’ il cui compito è l’armonizzazione dei pensieri e dei progetti con la configurazione delle possibilità e dei divieti espressa e interpretabile nel Libro. Da una parte l’esercizio del dubbio e la continua messa in discussione del già saputo, condotta senza timori e dall’altra il continuo sforzo di riportare i dubbi, le teorie, gli eventi al già saputo definitivo e da sempre.
La subordinazione tra sapienza e santità caratterizza la vita all’interno di una comunità armoniosa. Teoricamente e nella vita pratica vale la loro coincidenza supportata da uno sforzo costante volto a realizzarla con determinazione mediante la persecuzione degli oppositori e dei dissidenti identificati moralmente come peccatori, traditori, nemici, male per i quali la segregazione dal resto della società diventa una necessità minima e obbligata e la rieducazione con abiura obiettivo tanto vitale ai fini dell’estirpazione del male da giustificare la tortura e l’eliminazione.
Di fatto, data la varietà inassimilabile degli esseri umani, né a livello teorico né a livello pratico un’ideologia può essere realizzata come società armoniosa, ma si realizza comunque quello stato transitorio in cui, nei totalitarismi religiosi, assume assoluta preminenza la redenzione e la sconfitta del male e, in quelle secolarizzate come il comunismo, la preparazione dell’utopia, con la ‘dittatura del proletariato’. In questi stati transistori, che, di fatto, divengono permanenti, data l’irrealizzabilità dei fini, la preminenza della santità sulla conoscenza è totale e i santi diventano sapienti e uniche fonti di verità e di illuminazione morale.

Il piacere dell’armonia, la fatica della democrazia

L’utopia dell’armonia produce aspettative di felicità e di pace. Vivere in pace in una società armoniosa senza discordie né inimicizie è piacevole, protettivo, rassicurante; ma per il realizzarsi di queste società non si esige solo la condivisione di alcuni valori, ma la totale subordinazione a quel credo comune, in virtù del quale gli individui diventano membri di un gruppo che condivide le credenze, i riti, i fini e i miti.

Essere in accordo su cosa leggere, su cosa è buono, su cosa è giusto, su cosa è etico, su come vestire, su come educare i figli è piacevole, avvolgente, rassicurante. La mancanza di contrasti non affatica, la presenza di chi interpreta, illustra e indica la via per realizzare le parole di dio e la verità, evita lo stressante, disagevole, pauroso esercizio della responsabilità.
Se l’insieme delle teorie e delle credenze a cui ci affidiamo, rappresenta la nostra casa simbolica, le teorie completamente decidibili e compromesse, le ideologie in sostanza, sono case simboliche secolarizzate sicure e piacevoli, quanto le case create dalla parola di dio; entrambe non richiedono l‘esercizio faticoso e l’usura del dubbio, della paura, dell’incertezza. L’attrazione fatale dell’armonia, della sicurezza è tanto potente da farci spesso dimenticare i pregi della libertà di pensiero e indurci a rifiutare il faticoso esercizio della lotta politica.
Per quanto possa essere attraente questo modo di vivere in armonia non può comunque evitare dissidi e dissidenti, perché è nella struttura dell’essere uomo l’individualità e la differenziazione non omologabile in alcun modo. Le diversità, i dissidi, i dissidenti, rompendo l’armonia del gruppo, assumono un significato di sovversione e di scandalo, che, non potendo essere tollerato, va eliminato. Questa eliminazione, data la forma onnicomprensiva che informa il gruppo, non può che essere costantemente condotta con opera di sorveglianza e prevenzione. 
Nel gruppo agirà quindi come preservatrice di concordia e armonia un’opera di educazione e di repressione severa. Il concetto di educazione severa non è di per sé negativo ma lo è senz’altro quando il Libro del sapere è ristretto, quando il sapere esterno al confine del gruppo viene sanzionato non solo come non sapere, ma moralmente connotato come falsità, immoralità, tenebra e peccato da reprimere con assoluta durezza non solo all’interno del gruppo che diventa un non luogo della politica, ma anche all’esterno i cui confini vanno sorvegliati con la stessa severa rigidità e dura intransigenza giacché, proprio attraverso quei confini, possono introdursi teorie e comportamenti, che, fonti di disarmonia, possono distruggere l’organizzazione. Solo ai confini del gruppo si ripristinerebbe dunque l’opposizione politica amico /nemico e quindi lo spazio della politica ma anche questa è un’illusione perché l’azione protettrice della società armoniosa è un’azione di chiusura dei confini e di ostacolo volta a impedire proprio quel confronto attivo fra amico e nemico che sta alla base della libertà di scelte, d’iniziative, d’innovazioni che, istituendo nuove catene di connessioni, costituiscono la vera libertà.
Nella società dell’armonia, della concordia e della pace sono strutturali: 1) Il rifiuto della libertà, 2) la necessità di eliminare (politicamente o fisicamente) il nemico, 3) l’eliminazione dello spazio politico, 4) la non sopravvivenza del male, il che, tradotto politicamente, significa la non sopravvivenza del vinto come avversario politico attivo.

Inimicizia e guerra

Non si spiega comunque l’attrazione esercitata dalle società armoniose se non si considerano la repulsione e la paura dell’individuo sociale per guerra. La guerra è una contrapposizione violenta. Nella guerra l’inimicizia cerca una risoluzione con le armi e le armi producono morte. Affermare di volere la pace significa affermare di non volere la guerra vera, quella combattuta. Ma questa volontà può essere interpretata diversamente. Nelle società armoniose quando si afferma di volere la pace non si afferma solo di ripudiare la guerra, ma si punta il dito proprio contro quell’inimicizia che sembra alla base della guerra come se, tanto la guerra delle parole quanto le inimicizie della politica generassero e fossero la causa del male della guerra. Interpretata in  questo senso la guerra diviene il limite estremo della contrapposizione politica amico/nemico. Non ci sarebbe quindi alcun salto tra l’inimicizia politica e le armi ma una continuità omogenea senza salti neppure fra pensiero e azione. Il male che si deve estirpare per evitare la guerra è lo stesso male già presente nella discordia più lieve, nell’inimicizia più lieve e quindi e soprattutto in quel tipo di inimicizia che nasce nel contrasto delle idee e delle interpretazioni. Ovviamente, stando così le cose, il rimedio non può essere che l’eliminazione di questi contrasti, anche se essi sono la linfa della democrazia e il luogo della politica.
In questi gruppi l’eliminazione del contrasto avviene con l’eliminazione della libertà, con l’omologazione e l’assimilazione. Ma l’eliminazione del contrasto e l’assimilazione non possono avvenire in maniera pacifica perché, preso atto dell’assoluta differenziazione fra gli esseri umani come realtà ineliminabile, è questa stessa diversità a creare quei contrasti da eliminare ad ogni costo e con tutti i mezzi. Il perseguimento della pace (in questo sua significazione) esige la violenza.
Stando così le cose, se il male è nell’inimicizia e nel contrasto l’eliminazione non può aver termine se non eliminando tutti i contrasti. La conseguenza è l’universalità dell’azione poiché la pacificazione non può essere tale se non è universale e totale. Pacificato un gruppo, una nazione, una popolazione, l’inimicizia si ricrea ai confini della nazione, della popolazione del gruppo e va comunque eliminata o con le armi del proselitismo o con quelle violente della costrizione e della conquista.
Si può, a questo punto, considerare come il termine ‘pace’ assuma in questi gruppi un significato totalmente diverso. Se la pace si pone in opposizione all’inimicizia assume il significato di amicizia, condivisione, armonia dove il perseguire a tutti i costi l’armonia significa reprimere la libertà.
Non si deve equivocare su quanto appena detto: semplicemente si constata che in una possibile interpretazione l’insorgere della guerra nasce dall'inimicizia politica e, passando per l’odio, giunge necessariamente alle armi.

 

Rapporti fra individui e gruppi.

I gruppi possono essere considerati soggetti politici quando assumono l'onere di comportamenti e decisioni che "impegnano" gli aderenti all’elaborazione e all’esecuzione di quei comportamenti e di quelle decisioni. Il tipo di partecipazione è configurato da una grammatica di decisioni che si è determinata o è stata decisa dal gruppo. In ogni caso, quando il gruppo agisce per conto e riesce a "impegnare" i membri diviene a tutti gli effetti un soggetto politico[3]. Al contrario quando manca la capacità del gruppo di impegnare gli aderenti e quella degli aderanti di fondersi e impegnarlo, non si può parlare di soggetto politico ma piuttosto di una capacità distributiva del gruppo in cui gli appartenenti, formando il gruppo e limitandone l’uso al dibattito, allo svago o allo studio, contribuisce alla formazione politica dei singoli aderenti distribuendo fra loro il livello di elaborazione che il gruppo è stato capace di elaborare.
Naturalmente si possono considerare vari gradi di quell’’impegnare’, gradi che possono giungere fino a forme di costrizione con trasmissione della relativa responsabilità verso gli stessi aderenti al gruppo. Il grado d’impegno determina la capacità del gruppo d’essere ‘soggetto’ o di essere semplicemente un’unità distributrice di sensi che riunisce soggetti non vincolati dal gruppo nei pensieri e nelle decisioni.
Soggetti politici sono quindi gli individui e i gruppi, la cui capacità di essere soggetti è misurata dalla sua capacità di agire unitariamente. In gioco è quindi la coesione e, detto diversamente 1) l'annullamento dell'individuo nel gruppo (completa assimilazione) e 2) il grado d’annullamento e d’integrazione 3) Il grado con cui gli aderenti assolvono la funzione di organi del gruppo e quello del gruppo di essere organismo L'essere soggetto politico di un gruppo è quindi definito dalla forma del potere e dal grado d’impegno in relazione alle modalità con cui i componenti impegnano e vincolano il gruppo nelle decisioni e nell'esecuzione delle decisioni. Questo comporta una diversa distribuzione delle responsabilità del gruppo e dei singoli verso l’esterno.
Per i nostri scopi non interessa indagare le dinamiche dei gruppi. Non interessa insomma uno studio sui gruppi in generale. L’attenzione verrà rivolta solo al grado d’impegno e alle teorie o credenze entro le quali si realizza questa emersione del gruppo da gruppo distributivo a gruppo politico. L’argomento è quindi la capacità di impegnare e di essere impegnati.

 

Impegno dovere e castigo

Nei rapporti politici identificabili dall’opposizione dominatore/dominato, assume estrema importanza “Il Libro” (o l’ideologia che svolge corrispondentemente la stessa funzione) e i rapporti che i soggetti politici intrattengono con il Libro.
Un rapporto che comprende entro l’ambito di senso del concetto di impegno un concetto di dovere morale e uno di responsabilità  morale in cui possiamo grossolanamente distinguere tre gradi: un primo singolo e personale e altri due concernenti il gruppo con l’assunzione di un certo grado di dovere morale verso di esso e un differenziato grado di responsabilità morale:
1) verso se stesso in cui viene implicato un comportamento morale del singolo e una sua colpa individuale nel bene e nel peccato;
2) verso gli altri in cui il singolo è vincolato a un’azione di proselitismo senza essere vincolato nella colpa qualora il proselitismo non abbia successo
3) la responsabilità e il vincolo sono estesi al comportamento degli altri aderenti. Ricadono sul singolo la colpa per l’eventuale insuccesso di proselitismo e il comportamento peccaminoso altrui.
Ciò differenzia la colpa dalla responsabilità. Nel terzo sul singolo aderente ricade la responsabilità di tutti i comportamenti morali di tutti: le colpe degli altri diventano mie perché non le ho impedite.

 

 

DOVERE

RESPOSABILITÀ

 

1

Verso se stesso

Verso se stesso

Non ho obblighi di proselitismo

2

Verso tutti

Verso se stesso

Ho obblighi di proselitismo

3

Verso tutti

Verso tutti

Le colpe degli altri diventano la mie. La mia salvezza è la salvezza degli altri

 

 

 

 

 

 

 

 

Nel caso tre[4], la responsabilità permane anche in caso di gruppi ramificati, diffusi, numerosi. Ciò accade poiché ciascun individuo ha un suo raggio d’azione oltre il quale non può spingersi a meno che gli individui del gruppo siano pochi e tutti accessibili. Ogni individuo può però stabilire connessioni più o meno reciproche con ciascun individuo interno al suo raggio d’azione e queste diverse sfere d’influenza sono comunque connesse fra loro in una catena di connessioni così evidente che in una qualche maniera, il sistema lega chiaramente ciascun individuo con ciascun altro individuo, stabilendo una connessione generale di responsabilità, enormemente rafforzata dalla struttura di potere gerarchizzata del gruppo che è fonte di distribuzioni di informazioni e ordini e comunque in grado di agire sui suoi sottoposti. Una circostanza questa (esistenza di una catena di potere) che non elimina la responsabilità personale ma che al contrario, offrendo una struttura a cui appoggiarsi, con cui interloquire, da cui ricevere istruzioni e ordini, aumenta i mezzi a disposizione e, coi mezzi, le responsabilità. Una responsabilità che impegna ad agire e controllare i risultati di questa azione; non solo la mia azione ma tutte le azioni. Se si accetta la distinzione fra morale ed etica così come impostata da Hegel, con la configurazione del caso tre si passa dalla morale (comportamento del singolo) all’Etica, dallo stato liberale allo stato etico e, quindi, all’identificazione ufficiale, dottrinale del vero col bene che, istituzionalizzata a livello di gruppo, impegna gli aderenti rigidamente. E’ il caso delle teocrazie religiose e degli stati etici quali i nazismi, i fascismi i comunismi.
La questione ha implicazioni importanti e tragiche per gli individui. Dove questi comportamenti risultano delittuosi, l’individuo osservatore è comunque impegnato a ristabilire il comportamento corretto e, non potendolo coi suoi mezzi o con i mezzi a lui concessi, è impegnato a farsi delatore, delegando così ad altri quel processo di assimilazione che partendo dalle più elementari tecniche di persuasione, giunge ai campi di rieducazione, alla tortura psicologica e fisica e, se queste non hanno successo, all’eliminazione del non assimilabile (eliminazione fisica, internamento in carcere o in clinica psichiatrica (provvedimenti questi che assimilano lo stato di dissidente, di ribelle con lo stato di demenza o comunque di malattia).
Assume dunque un significato nuovo il rapporto dominante/dominato; la rete dell’attività delatoria può essere così diffusa da investire tutto l’ordine dei rapporti quando il vicino spia e denuncia il vicino, il marito denuncia la moglie rompendo la solidarietà e la catena di dominio famigliare componente fondamentale di quella casa simbolica entro cui l’individuo si sente libero e sicuro e in cui trova la prima fonte di orientamento nel mondo. La casa simbolica è qualcosa di molto esteso e comprende la fede religiosa, la tradizione, morale, la certezza delle gerarchie, le certezze del nostro conoscere. Queste certezze, credenze e probabilità, tracciando un seppur confuso confine tra ciò che conosciamo e da cui non attendiamo sorprese e ciò che non conosciamo e ci spaventa, rappresentano il confine della paura.
Una cosa è chiara dopo questo breve excursus nel terreno delle organizzazioni armoniose: nulla è più repellente per l’individuo libero che questo tipo tirannico, crudele e assimilatorio di organizzazione sociale in cui regnano l’armonia e la pace del terrore. Sembra quasi di risentire, dopo una repressione sanguinosa il famoso detto “L’ordine e la pace regnano a Varsavia”. Nulla di più lontano della pace dei liberaldemocratici per i quali non la pace, non l’armonia obbligata, non la concordia devono regnare ma il contrasto politico, la lotta politica, l’opposizione amico-nemico, il commercio politico ossia, in parole più semplici, quello spazio politico, regolato, dove avviene il confronto fra amici e nemici politici, fra le loro concezioni, fra le loro idee, i loro progetti, i loro interessi, le loro passioni, le culture e dove il nemico non è il diavolo da eliminare, ma è protetto nella sua funzione di oppositore come un bene dello spazio politico. Per l’individuo liberale la pace armoniosa è solo tirannia.
L’esame del fenomeno della secolarizzazione e della laicità offrirà strumenti per ulteriori approfondimenti.

 

Valori: Ragione, Libertà, Conoscenza

La ragion debole dell’Illuminismo

Contro le concezioni armoniose laiche o religiose, come contro l’estremismo politico e religioso si sente spesso un invito a tornare alla ragione illuminista. E pure stato detto che la cultura islamica si dibatte in una vera guerra civile religiosa che in qualche modo corrisponde a ciò che fu per il mondo cristiano l’illuminismo. Più cautamente s’insinua che la cultura islamica non ha avuto il suo illuminismo. Al di là delle espressioni è dunque comune un richiamo all’illuminismo. Ma a quale illuminismo ci si richiama?
Secondo Joseph Ramoneda ( Trad. It. Dopo la passione politica, 20002, Garzanti), come scrive Barbara Spinelli nell’introduzione “Bisogna cercare uno spazio negli interstizi delle fedi assolute e cercarsi dunque come maestri i veri illuministi.
Per Ramoneda i veri illuministi non sono Hume o Voltaire. Dice ancora la Spinelli: “Non quelli del settecento, che in realtà sognarono un mondo armonizzato dove tutto diviene possibile grazie alla forza ineluttabilmente buona della ragione. Dove la politica viene secolarizzata, ma non perde per questo la sacralità che aveva. Il pensiero antifondamentalista più solido è quello che ha origine nel primo illuminismo europeo, sviluppato nel Cinquecento da pensatori critici come Machiavelli, Montagne, La Boétie”.
“E’ Niccolò Machiavelli che insegna le forme del nudo potere fine a se stesso, sconnesso dalle idee, ignaro dei conflitti che lo vivificano, fatto solo per durare in quanto potere. E’ Etienne de la Boétie che spiega, di questo potere, la forza segreta: forza tirannica che gli uomini tendono a conferirgli volontariamente, abdicando alla propria libertà prima ancora di esservi materialmente obbligati. E’ Michel de Montagne che all’indomani delle guerre religiose insegna a pensare le singole parti indipendentemente dal tutto.
Non è qui il caso di discutere le tesi di Ramoneda ma è comunque sorprendente che come ‘veri’ illuministi non vengano indicati gli illuministi del settecento che, come riassume la Spinelli: “…in realtà sognarono un mondo armonizzato dove tutto diviene possibile grazie alla forza ineluttabilmente buona della ragione.” 
Per rafforzare questa tesi di idealizzazione e sacralizzazione della ragione si potrebbe pure ricordare come l’elevazione della ragione allo status di ‘Dea Ragione’ fu qualcosa di ben diverso dal tentativo di resuscitare la dea Minerva e fu invece un’opera, contemporaneamente di secolarizzazione del divino e di sacralizzazione di un’idea umana, intesa come paradigma fondamentale e fondante.
Sotto una luce ben diversa si può pure ricordare il sogno Leibniz che s’arrovello per l’intera vita per fondare, scoprire (o costruire) un ‘Calcolo’ logico di tale potenza da poter eliminare ogni disputa. Il ragionamento condotto secondo quel calcolo, coerente con la razionalità stessa dell’universo, avrebbe consentito di sostituire, le discussioni inconcludenti e le guerre con un ‘Sediamoci e calcoliamo’.
Sia la ‘Dea Ragione’ che il ‘Calcolo’ sognato e cercato da Leibniz sembrano convalidare l’idea di una ‘ragione’ come fonte di armonia, un’armonia intesa come eliminazione dei dissidi, che in virtù dell’applicazione di un paradigma ‘razionale’ sarebbero stati ricomposti, evitando i contrasti, le inimicizie (non solo politiche o religiose ) e in definitiva quei veri disastri della ‘ragione’ che erano le guerre.
In realtà come spesso accade anche per gli illuministi i sogni furono propulsori e linee guida di comportamenti “razionali” (con tutta la possibile ambiguità semantica di questo termine) i cui approdi (già connessi strutturalmente o già presenti in potenza, nella cultura generatrice) furono ben diversi dai sogni.
Nessuno nega l’importanza di Machiavelli, Montagne, La Boétie per l’evoluzione politica successiva, la dissacrazione, mondanizzazione, secolarizzazione di quella stessa politica, ma quando si parla di illuminismo o in genere di cultura associata a quella modernizzazione delle idee e delle azioni che, iniziata col Rinascimento, sfociò nell’illuminismo, non si può dimenticare che nel rinascimento alle soglie dell’illuminismo settecentesco fu determinante la nascita e lo sviluppo dei successi dell’indagine scientifica, che agì come fonte di libertà. Punto nodale di questa rivoluzione fu la controversia di Galileo con l’autorità religiosa, una controversia tutta politica con cui Galileo, contestato dalle autorità religiose e quindi dal potere, volle sostenere una nuova visione della verità non solo contro la cultura del tempo, ma opponendo alla Verità sacra del Libro la verità del suo libro. Una verità non scritta per sempre e neppure già scritta, se non nel libro della natura, la cui ‘lettura’ esigeva procedimenti e libertà impensabili per il potere.

 

La controversia di Galileo Galilei

 Le teorie descrivono il mondo o sono sistemi per connettere, spiegare e prevedere? Le accettiamo perchè sono vere o perchè sono utili e funzionano? La teoria Copernicana era una vera descrizione del moto dei pianeti o un comodo sistema di calcolo? Galileo sostenne la prima ipotesi, la chiesa poteva al massimo concedergli la seconda.
 Per Copernico compito dell’astronomo era la rappresentazione vera dell’universo, ma il suo famoso trattato De rivoluzionibus venne pubblicato con una prefazione anonima dal titolo Al lettore sulle ipotesi di quest’opera che i contemporanei interpretarono come pensiero dello stesso Copernico, mentre, in realtà, era stata scritta del teologo Osiander per dare della teoria un’interpretazione puramente strumentale. Scrive Osiander:

...l’autore non ha fatto niente che meriti biasimo. E’ compito dell’astronomo, infatti, comporre, mediante un’osservazione diligente e abile, la storia dei movimenti celesti e quindi di cercarne le cause ovvero, poiché in nessun modo è possibile cogliere quelle vere, di immaginare ed inventare delle ipotesi qualsiasi sulla cui base questi movimenti, sia riguardo al futuro sia al passato, possano essere calcolati con esattezza conformemente ai principi della geometria.

L’interpretazione di Osiander era l’unica che la chiesa poteva accettare come ribadì successivamente il cardinale Bellarmino:

...Dico che mi pare che P.V. e il sig. Galileo facciano prudentemente a contentarsi di parlare ex supposizione e non assolutamente, come io ho sempre creduto che habbia parlato il Copernico. Perchè il dire, che supposto che la terra si muova et il sole stia fermo si salvano tutte l’apparenze meglio che con porre gli eccentrici et epicicli, è benissimo detto, e non ha pericolo alcuno e questo basta al mathematico

Ma personaggi come Giordano Bruno, Keplero e Galileo Galilei non poterono accettare questa “offerta”. Dice Keplero::

Essi pretendevano che potesse succedere che fossero false le ipotesi di Copernico e che, malgrado ciò, conseguissero da esse fenomeni veri come se procedessero da principi esatti.

Fu uno scontro tra due concezioni fortemente “legate” all’esistenza di una sola verità, più o meno mascherate come concezioni metodologiche. La chiesa e Galileo credevano in due diverse verità, in quel momento inconciliabili: quella della parola di Dio e quella della realtà dell’osservazione; ciascuno dei contendenti era disposto a concedere che la “verità” dell’altro, fosse di comodo. Galileo concedeva che le parole dei libri sacri non fossero false ma condizionate dalle credenze del tempo, Bellarmino suggeriva di salvare la teoria di Copernico presentandolo come metodo di calcolo. Galileo, al quale l’offerta proveniva da posizioni di potere dovette alla fine abiurare. Mai l’opposizione fra concezioni della scienza come scopritrice di verità o creatrice di strumenti fu posta in maniera tanto drammatica.
La drammaticità dello scontro non proveniva certo dal contrapporsi di una concezione realistico-veritativa o utilitaristico-funzionale della scienza. Una simile contrapposizione di tipo astrattamente filosofico non avrebbe causato uno scontro così violento. Solo una contrapposizione di verità, che toccava corde profonde, il senso stesso della vita e l’architettura del mondo, poteva essere tanto drammatica. Non erano neppure due concezioni della verità a contrapporsi ma due verità. L’interpretazione strumentale-calcolistica fu solo un’offerta fatta ad hoc dalla parte illuminata del potere per evitare lo scontro. Ma passare attraverso quel compromesso avrebbe lasciato le cose inalterate; il passaggio attraverso la contrapposizione di verità contro verità fu invece fondamentale per impegnare il potere che vedeva così minata non solo l’egemonia della piramide di potere interpretativo al cui vertice stava la divinità, ma la stessa legittimità della piramide come monopolio dell’interpretazione del Libro. Necessariamente conseguente fu quindi il rifiuto dell’interpretazione di Galileo che aprì uno scontro di potere, di legittimità del potere, di monopolio del potere eminentemente politico.
Tra Galileo e il Potere ebbe luogo un’autentica lotta politica, nel momento stesso in cui al ‘Libro’ sacro come fonte di verità indiscutibile e allora indiscussa (cosa che Galileo non metteva in dubbio), accessibile solo all’interpretazione della chiesa fu contrapposto un altro e nuovo libro, quello della natura, da leggere con parole, indagini, osservazioni, prove, esperimenti, lungo un percorso che prevedeva ipotesi e teorie che non confermate o confermate divenivano arbitre dell’interpretazione del Libro. Il tecnico, lo scienziato potevano così sostituirsi, anche se non nel suo senso più profondo, al teologo per leggere il Libro e correggerlo, squalificando il potere della chiesa.
Bellarmino propose come via di conciliazione, una generalizzazione di quanto proposto da Osiander e accettato da Copernico: una teoria che negando la verità del secondo libro, riaffermava quella del primo. Anche Galileo propose una sua via di conciliazione che non è, come quella di Bellarmino, un’interpretazione della natura della scienza, ma piuttosto un invito a leggere il libro di dio come una comunicazione ai fedeli formulata nel linguaggio dei fedeli che ne permetta la comprensione.
Il pensiero del Cardinal Bellarmino come rivale di Galileo, oggi viene rivalutato proprio da un punto di vista epistemologico.
Ma ha senso rivalutare una posizione come quella di Bellarmino esaltandone la modernità rispetto a quella di Galileo, quando la disputa tra i due non fu mai una disputa epistemologica sulla natura della scienza, ma una questione di potere eminentemente politica? Ben si esprime Gargani (La Filosofia Post-Analitica in Filosofia ’90 a cura di Gianni Vattimo, Laterza 1991) commentando la filosofia “edificante” di Rorty:

Se le dottrine metafisiche del passato non hanno soddisfatto certi requisiti teorici, ma hanno invece soddisfatto certi bisogni pratici, etici, o estetici che noi non avvertiamo più, perché mai dovremmo schierare contro di esse la batteria delle argomentazioni e delle confutazioni? Perché affermiamo che Kant e Descartes hanno sbagliato, invece di dire che Descartes e Kant sbaglierebbero se fossero nostri contemporanei? Ho sempre il sospetto che il Cardinale Bellarmino finisca in un modo o in una altro per apparire più ragionevole e affidabile di Galilei. Alla fine il mio sospetto è che questo Cardinale finisca per personificare una condizione trascendentale della cultura umana.

Galileo non propone solo un ’libro’ da conquistare e possibili procedure per poterlo leggere, ma propone - e per la prima volta - che il libro sacro, precedentemente considerato al di sopra di ogni possibile critica, neppure sfiorato da contaminazione e peccato, possa essere connotato dal dubbio. Questo per l’autorità è inaccettabile e blasfemo. Un vero e proprio assalto al regno di dio.
A Galileo che affermava la verità della scienza, Bellarmino contrappone una visione utilitaristica delle verità scientifiche, una concezione, viene detto di singolare modernità se confrontata con la visione dogmatica e realistica di Galileo. Ma questa rivalutazione si basa su un’interpretazione della disputa come disputa epistemologica, mentre in realtà fu una disputa politica. In gioco non erano le teorie scientifiche, la loro natura o il loro valore, ma la verità e il potere di proclamarla.
Galileo e Bellarmino assunsero due posizioni diverse accomunate da un unico scopo che doveva comunque salvare i due libri. Se Galileo avesse accettato il punto di vista di Bellarmino la scienza moderna non sarebbe decollata e soprattutto non sarebbe decollato il suo senso e il suo valore politico. Un valore politico che presuppone tutta la ragion antidogmatica dell’illuminismo, senza la quale non si può neppure parlare di liberta di indagine, di ricerca e di diffusione di quel vero che rappresentava allora il primo pilastro politico delle nostre democrazie liberali.

La battaglia fu dunque una vera battaglia politica, perché mise in gioco la VERITÀ non discutibile, al di sopra della ragione, dell’osservazione e dei sensi, rifiutando così l’idea dell’uomo condannato all’imperfezione, all’errore, al peccato per il suo stato di esilio dal paradiso terrestre. Contrapponendo al libro di Dio indiscutibile, il libro degli uomini, poneva la questione del valore della conoscenza non solo in generale ma in quanto conquistabile da quell’essere imperfetto, peccatore, dotato di libero arbitrio, limitato che era l’uomo. Ciò che si afferma è il primato della conoscenza e, con esso, della ricerca libera della conoscenza. Ciò che si esige è la libertà di spaziare, indagare, negare l’indiscutibile.
 Fu un vero trauma per la chiesa che solo dopo quattrocento anni riuscì a riconoscere l’errore. Un enorme numero di anni durante i quali la chiesa ha permanentemente combattuto in difesa contro la scienza che incessantemente e in maniera traumatica (vedi le teorie evoluzionistiche) senza concedere tregua la sottoponeva a nuovi saperi che, sentiti come provocazioni, l’accerchiavano minando il suo prestigio di sapienza all’interno della comunità dei fedeli.
Alle consolidate tradizionali funzioni la nuova conoscenza poteva offrire armi e protezioni ignote all’interno di quella casa simbolica costituita dalla chiesa. Di fronte a un mondo incomprensibile, e quindi imprevedibile nei suoi pericoli e nelle sue minacce la chiesa offriva al più il conforto della preghiera della fede, della comunione dei fedeli, della solidarietà, dei miracoli, della ricompensa in un’altra vita.
Tutt’altra offerta veniva dalla conoscenza. Conoscere e comprendere vuol dire prevedere e opporsi all’ignoto insicuro e pauroso. La casa simbolica poté cambiare il suo aspetto perché non rinunciando al conforto della fede, alla comunione dei fedeli, alla solidarietà, e neppure ai miracoli prometteva un mondo governato da leggi svelate, permanenti e calcolabili, un futuro più prevedibile in misura tale da permettere che il pauroso inconoscibile mondo fenomenico potesse svelare i segreti.

Monod

Monod mette in evidenza che l’evoluzione agevolò non solo “l’accettazione della legge tribale” ma creò” anche il bisogno della spiegazione mitica che ne è il fondamento”, “Noi siamo i discendenti di questi uomini.” afferma “E’ da loro che abbiamo ereditato probabilmente l’esigenza di una spiegazione, l’angoscia che ci costringe a cercare il significato dell’esistenza. Angoscia creatrice di tutti i miti, di tutte le religioni, di tutte le filosofie e della scienza stessa[5](p.162)”
Per Monod l’invenzione dei miti e delle religioni, la costruzione di vasti sistemi metafisici diviene un fattore di sopravvivenza.“Questa imperiosa necessità” sarebbe innata e scritta nel nostro codice genetico perché il retaggio culturale non sarebbe in grado di spiegare l’universalità del fenomeno religioso su cui si basa la struttura sociale nella nostra specie.
Miti, religioni e sistemi filosofici propongono tutti ontogenie contemporaneamente esplicative e normative[6]. In Hegel e Marx la storia si svolge secondo un piano immanente, necessario e favorevole. L’immenso potere che l’ideologia marxista esercita […] è dovuto alla sua struttura ontogenetica” dove l’interpretazione completa della storia passate presente e futura, ossia il materialismo storico è completato dal materialismo dialettico. “La Storia umana e quella del cosmo sono connesse tra loro, in quanto soggette alle medesime leggi eterne”.
Con la scienza emerge, secondo Monod “l’Idea della conoscenza oggettiva come unica fonte di verità autentica” fondata sull’idea di una natura oggettiva; ma quella stessa scienza conquistò grazie ai suoi successi un posto nella società degli uomini senza conquistarne le anime, poiché “il messaggio più profondo della scienza”(p.163) che invitava a una revisione totale delle basi dell’etica non fu compreso, facendo sì che nella nostra società prevalga tutt’ora “una scoraggiante miscellanea di religiosità giudeo-cristiana, di progressismo scientificoostile alla scienza che vogliono utilizzare ma non rispettare” (p.164) per non aver compreso che, al di là dei successi, la scienza ignora e deve ignorare i valoriSe questo messaggio fosse stato accettato sarebbe scomparsa l’alleanza, la commistione profonda tipica dell’animismo, tra conoscenza e valori, tra conoscenza e morale. E proprio in questo divorzio sta il sacrilegio, perché distrugge tutte le ontologie mitiche o filosofiche su cui la tradizione animistica dagli aborigeni australiani ai dialettici materialistici, ha fondato i valori, la morale, i doveri, i diritti, le interdizioni (p.165.)

La concezione di Monod si presenta come realista. Da una parte il mondo e dall’altra la descrizione vera del mondo raggiungibile con la scienza. Il contesto in cui viene posta la contrapposizione tra il vero e ciò che non lo è, tra l’oggettivo e ciò che non lo è, non permette un’interpretazione neutra. Come per Galileo, per Monod, il problema della verità è politico. 
Monod non parla di una morale scoraggiante miscellanea di scienza e religiosità giudeo-cristiana ma di una morale scoraggiante miscellanea di religiosità giudeo-cristiana e di progressismo scientifico. Il che ribadisce ancora come il fraintendimento sia doppio: da un lato si coglie nella scienza solo un fattore di successi al fine di riscattarci dalle fatiche del vivere quotidiano e dall’altra si disconosce che la stessa definizione della conoscenza ‘vera’ si basa su un postulato di ordine etico che prescrive per sé un agnosticismo morale. Il più profondo significato politico della scienza e il suo unico senso morale sta nel suo ignorare valori morali. La scienza, indifferente ai valori, deve sia ignorare i valori che condurre una lotta contro quei principi animistici, mitici e religiosi che ancora contaminano lo spirito profondamente laico della scienza.
Una concezione del sapere così manichea ed enfatizzata - da un lato la scienza, vera e oggettiva, e dall’altro religione, mito e grandi sistemi filosofici – suscita perplessità. Religione, mito, interpretazioni metafisiche del mondo, come ci insegnano Popper e Cassirer assolsero una funzione positiva nel passato prescientifico e non costituiscono al giorno d’oggi solo una zavorra e un vischioso ostacolo bensì continuano nella loro funzione da distributori di sensi.
Su tutta la produzione intellettuale che non sia scienza Monod tace ma dal contesto si comprende che per lui sia negativa solo la conoscenza olistica, mentre salva quella ‘a spizzichi – per usare un termine tipicamente popperiano. Del resto Monod, grande scienziato, ben conosce l’importanza delle ipotesi, delle teorie e degli errori ed è perfettamente cosciente che le sue stesse considerazioni non appartengono alla scienza. Lo sfondo su cui avviene la sua meditazione è quello della dissoluzione di ogni senso che ecceda il puro caso: l’uomo ha il suo senso solo nella sua attività politica nel mondo.
Per Monod il nemico politico non è il Libro, ma il libro nelle sue sopravvivenze animistiche e antiscientifiche e nel suo olismo repressivo e totalitarismo.

I mondi simbolici di Cassirer

Sulle orme di Kant si muove la filosofia delle forme simboliche elaborata da Cassirer. Il problema della conoscenza viene impostato come un problema di ricerca delle condizioni dell’attività di conoscenza. In Kant questa si attuava con l’attività unificatrice dell’’Io penso’, mediante sussunzione del particolare nell’impianto di intuizioni pure e categorie intellettuali, in Cassirer questo tipo di conoscenza è solo una delle forme di attività conoscitive.
Se in Kant l’uomo vede il mondo, condizionato dallo spazio, dal tempo e dalle categorie, in Cassirer l’uomo vede il mondo secondo le condizioni della sua cultura; una cultura che in tutte le sue espressioni, dalla scienza, all’arte, dal mito al linguaggio, dalla matematica alla religione è eminentemente simbolica, termine il cui senso, tanto abusato da ritrovarsi disperso in innumerevoli rivi, è qui quasi sinonimo di attività culturale dove il termine ‘attività’ mantiene il senso generale attribuitogli da Kant.
Religione, mito, linguaggio, scienza, arte non sono, per Cassirer, forme di conoscenza primitive e nessuna di esse è un antenato imperfetto di un’altra in cui, evolvendosi, si sarebbe dovuta estinguere. Così il mito o la religione, non si possono assolutamente considerare approcci primitivi al mondo, evolutisi poi nella scienza e a essa sopravvissuti come fossili viventi: la scienza non le ha migliorate né portate a maturazione, non le ha sostituite né le sta sostituendo né le sostituirà in futuro. Mito, religione, linguaggio, arte sopravvivono e continuano la loro funzione come forme attive di conoscenza, possedendo ciascuna la sua azione formativa valida di per sé, esprimendo, ciascuna, le proprie forme costitutive e simboliche di conoscenza.
Leggiamo che queste forme simboliche sono tali non perché “designino in forma di immagine, di allegoria che rinvia e spiega, un reale sottomano, ma perché ciascuno fa emergere da se medesimo un suo proprio mondo di senso”.[7] (Attenzione a questa espressione: “mondo di senso” che non a caso ricorrerà nelle teorie della complessità che in qualche modo si ispirano a Wiener)
Cassirer pone in evidenza che “Esiste un’evidente differenza fra le reazioni organiche e le risposte umane. Nel primo caso lo stimolo provoca una risposta diretta e immediata nel secondo la risposta è differita.”…. “ Per così dire l’uomo ha scoperto un modo nuovo di adattarsi all’ambiente. Inserito fra il sistema ricettivo e quello reattivo (presente in tutti gli animali) nell’uomo vi è un terzo sistema che si può chiamare sistema simbolico. […] l’uomo non soltanto vive in una realtà più vasta, ma anche, per così dire, in una nuova dimensione della realtà.”.[8]
Ciascuna di queste attività determina non solo un mondo unitario di senso ma un mondo di senso chiuso. Ognuna di queste attività formatrici produce, quindi, mondi autonomi di senso al cui interno si attua una distribuzione di sensi, in continuo cambiamento la cui origine, tutta all’interno dei propri mondi, è produttrice dello stesso distribuire dei sensi.

E’ chiaro che Cassirer coglie nel segno quando afferma che le modalità di conoscere il mondo e quindi di agire nel modo avviene attraverso modalità e organizzazioni diverse e autonome fra loro. Si pensi ai gruppuscoli nazisti dominati da un mito (quello di Hitler e del suo mondo realizzato nel nazismo) che impone una forma e determina una lettura del mondo secondo quel mondo di miti.
L’aderente alla setta assume come propria quella visione del mondo. Essa emerge in lui come un complesso articolato culturale che diviene il suo mondo di senso. Non è che costui non conduca la sua vita non vedendo le cose e le connessioni delle cose, secondo le leggi condivise della quotidiana vivenza e sopravvivenza. Attraversa la strada con cautela, si nutre, osserva convenzioni sociali, riconosce le leggi scientifiche come gli altri individui che con lui convivono. Costui vede certamente le cose, gli eventi e quella continuità delle leggi ( si pensi all’induzione) rispetto alle quali si comporta in coerenza; anche perché se non le osservasse, non potrebbe vivere e sopravvivere.
Non sono, però, queste leggi e questa cultura a emergere come fonti fondamentali di senso per lui perché da esse non scaturisce quel senso importante della sua vita attraverso il quale emerge un sistema di riferimento capace di fornirgli un’interpretazione con cui valutare gli eventi e orizzontarsi nel mondo.
Costui vive il mondo quotidiano come pura sussistenza, ossia come condizione di routine del vivere quotidiano, mentre, viceversa, sente il suo mondo mitico come quel senso del mondo importante secondo cui interpretare il mondo stesso e agire in esso.

Considerazioni analoghe valgono per altri miti, valgono per l’artista, valgono per il religioso per il quale ( si pensi agli integralismi religiosi) l’unica fonte di senso è il suo credo, vissuto talvolta in maniera drammatica; una fonte di senso che fornisce motivazioni così importanti ed esclusive che neppure l’omicidio, la strage e il suicidio sfuggono alla sua egemonia.
Mentre Monod vede nel mito e nella religione una conoscenza ingannevole e pericolosa, Cassirer li esamina ma non con l’occhio dell’asettico cronista. Non dice semplicemente “Queste forme ci sono. Gli uomini si comportano così” ma “Attraverso queste forme vengono colti aspetti del mondo, non percepibili altrimenti o meglio “attraverso queste forme simboliche e non in altra maniera possiamo percepire mondi”.
Al residuo culturale viziato da un peccato originale di commistione tra sapere e norma da cui la scienza avrebbe dovuto redimerci, viene contrapposto un uomo che percepisce il mondo attraverso una pluralità di mondi simbolici che lungi dall’aver assolto la loro funzione salvifica continuano a salvarci permettendoci di percepire tramite il linguaggio, la religione, il mito, le metafore, le opere d’arte. A questi mondi non competono i predicati di vero o di falso che competono ai giudizi scientifici e quindi la questione della verità con essi non si pone. E’ vero invece che secondo Cassirer questi sono modi di comprensione con cui è possibile totalmente o in parte percepire il mondo che ci circonda e comprenderlo unitariamente come mondo compiuto e sensato. Lungi dal considerarli conoscenze simboliche secondarie o fallaci riconosce a esse un valore conoscitivo, anche se la conoscenza acquisita attraverso essi non è conoscenza in senso scientifico.
Cassirer non si pone quindi la domanda nella forma “Sono giusti o errati?” semplicemente perché, a suo avviso, questi due termini non esauriscono la complessità del nostro vivere come uomini essenzialmente simbolici attraverso i mondi simbolici (quello scientifico è uno fra essi). Siamo ricondotti da una parte al concetto di verità, al suo statuto all’interno della società, al possibile contrasto tra il pensare in generale e il pensare scientifico e dall’altra alle case simboliche con cui noi passeggeri su questo mondo, viventi e mortali ci orizzontiamo nel mondo assolvendo il nostro mestiere di vivere. Per Cassirer l’interrogazione non è sulla verità ma sul senso.
Strawinsky in un colloquio con Robert Craft così si esprime:

“C.: Non ritiene che il pubblico in generale sia dappertutto isolato dalla musica contemporanea, composta all’incirca dopo il 1909, quanto l’Unione Sovietica?

S.: Non dappertutto, non in Germania per esempio, dove la mia musica più recente viene eseguita per il pubblico con la stessa frequenza con cui negli Stati Uniti si esegue Strauss e Sibelius. Ma l’anno 1909 significa “atonalità” e l’atonalità creò uno hiatus che i marxisti tentano di spiegare come un problema di pressioni sociali mentre in verità fu una irresistibile spinta all’interno dell’arte.”

Dando pienamente ragione a pensatori come Croce e Cassirer che videro nell’opera d’invenzione un mondo a sé, significante di per sé, capace di evolversi autonomamente senza cioè negare l’influenza del mondo in cui le opere nacquero e si configurarono e respingendo le visioni olistiche come l’heghelismo e il marxismo.

Popper

Anche per Popper la scienza non è portatrice di valori, ma, diversamente da Monod, il vero valore della scienza va individuato nel metodo. Un metodo che assume esplicitamente un valore direttivo e morale poiché esiste uno stretto e non casuale legame tra regole metodologiche della scienza e istituzioni e metodi democratici.
In democrazia “come nella scienza si cerca di risolvere problemi…” Come nella scienza per risolverli sono necessaria creatività, nuove ipotesi da sperimentare che vanno confermate o scartate se portano o non portano ai risultati desiderati. Come nella scienza nascono i dogmatici ‘illusi possessori di verità definitive ’così in politica nascono gli utopisti convinti possessori di teorie per creare il paradiso in terra. “ Come nella scienza […] le teorie saranno considerate scientifiche purché siano rispettate le regole del metodo scientifico” così “ogni legge può venir proposta, abrogata, perfezionata […] e il mutamento sarà democratico solo a patto che si siano rispettate le regole della democrazia. Senza metodo non vi è scienza; senza istituzioni democratiche non vi è democrazia”.
Il paragone fra scienza e democrazia può apparire forzato, eppure ci dice che le teorie di Popper e di Monod convergono sulla laicità democratica e liberale del pensiero scientifico. Una laicità che coinvolge la scienza, i suoi metodi, e, al di là della scienza, il pensiero in generale. Sia la scienza che la democrazia devono sempre lottare contro una naturale inclinazione che porta gli uomini ad abbandonare le situazioni problematiche, difficili, mai definitive in favore di scorciatoie semplificatrici che portano verso teorie o favole che hanno politicamente il senso di una delega di responsabilità liberticida e autoritaria. Per entrambi il nemico è un l’olismo. Per entrambi anche il problema politico è un problema di laicità e disincanto.

Cos’è la razionalità

Furono gli illuministi a contrapporre al dogma delle religioni rivelate e alle loro crudeltà monopoliste del sapere, i diritti della ragione. Una ragione che col dubbio, la critica, il pensiero rivendicava il diritto di sottoporre le teorie, i dogmi, le credenze al suo tribunale. Questa rivendicazione ricompare nella successiva Rivoluzione Francese come Dea Ragione ed è ancor oggi un fondamento del pensiero laico che pur non appellandosi alla dea Ragione, rivendica comunque i diritti dell’uomo a stabilire canoni, sensi e metodi per decidere ciò che si può accettare e in che misura.
Ma è possibile definire il senso di termini quali ‘razionalità’, ‘ragione’, ‘razionale’? Cercheremo ora la varietà dei relativi campi di senso, non in generale, ma in relazione alla ragione illuminista e al rapporto con la ‘ragione’ scientifica.
A questo scopo esamineremo brevemente ad alcune situazioni paradigmatiche e altamente significative quali la riforma del sistema di misura e la controversia sugli infinitesimi, in quanto casi esemplari accanto all’ambiguità di certe sopravvivenze magiche nella stessa scienza, lungo un percorso ‘critico’ della ragione illuminista in contrapposizione a un altro percorso più ‘duro’ e dogmatico che da Leibniz e Roussseau, porta a Hegel e Compte.

Gli infinitesimi e Berkeley

Contemporaneo di Galilei, Bonaventura Cavalieri inventò un metodo di calcolo, in cui una linea era una somma infinita di punti, un’area una somma infinita di segmenti e un volume una somma infinita di piani. La sua opera, nota come geometria degli indivisibili, fu giudicata come un tentativo di raccogliere l’acqua con un setaccio.Cavalieri incredibilmente ottenne grandi risultati. Oltre che confermare risultati già noti, calcolò lunghezze, aree e volumi mai prima calcolati. Nonostante questi successi non riuscì a convincere i contemporanei: quegli strani indivisibili puzzavano troppo di zolfo. Inutilmente si difese sostenendo i suoi indivisibili erano solo scorciatoie.
Gli indivisibili, queste fantomatiche entità che erano e non erano, ma dei quali si doveva comunque parlare, furono presto abbandonati. Con la nuova geometria algebrizzata di Fermat e di Cartesio, gli indivisibili scomparvero, ma nacquero gli infinitesimi loro stretti parenti. La geometria era cambiata, ma anche nella nuova si tornò a parlare di quantità infinitamente piccole e di aree calcolate come somme di infiniti segmenti.[9] Il sospetto che aveva afflitto gli indivisibili si trasferì sui non meno eretici infinitesimi;
L’Analisi ottenne un grandioso sviluppo, nonostante l’incomprensibile e oscura irrazionalità di quegli “infinitesimi” che costituivano la sua base concettuale. La situazione era così ‘razionalmente’ disastrosa, che fu facile, anche per un non addetto ai lavori come il vescovo Berkeley, provocato dall’astronomo Halley “sull’inconcepibilità delle dottrine cristiane” ritorcere quelle stesse accuse contro il celebrato Calcolo e rispondere:

“Chiederò per me il privilegio del Libro Pensatore e mi prenderò la libertà di ricercare sull’oggetto, sui principi, e sul metodo di dimostrazione ammessi dai matematici del tempo presente, con la stessa disinvoltura con cui voi presumete di trattare i principi e i misteri della religione.”

E, dopo questo esordio, passare subito al punto dolente del concetto di infinitesimo. Che senso ha affermare che 9,8 + 4,9dt è la stessa cosa che 9,8?

“4,9dt è qualcosa o è nulla; se è nulla tutto il calcolo salta, se è qualcosa le due espressioni non sono uguali. Forse i matematici intendono che 4,9dt è così piccolo da essere trascurabile?” Si chiede Berkeley “Ma, se è questo che intendono, dove va a finire quel rigore inflessibile che li inorgoglisce e che li induce a sostenere che in rebus mathematicis errores quam minimi non sunt contemnendi?”.

Insomma conclude Berkeley nessuna dottrina teologica è così razionalmente oscura e inconsistente come queste teorie matematiche. Se la teologia richiede la fede perchè è inconcepibile, allora che dire delle teorie dei matematici?
Leibniz vide nella ragione lo strumento infallibile per arrivare a dirimere ogni questione e a risolvere ogni problema. Non solo nutrì questa fiducia ma individuò nella logica formale fondata da Aristotele e dagli stoici lo strumento da riformulare e perfezionare fino al raggiungimento di quello scopo. La sua fiducia nella logica come strumento di calcolo era tale da fargli affermare che gli uomini in futuro di fronte a una disputa avrebbero potuto sedersi in pace e calcolando risolvere la disputa discriminando il vero dal falso.
Con Hume, come è noto, la ragione illuministica si fa scettica e la lettura di Hume causò in Kant un totale cambio di prospettiva che lo stesso Kant caratterizzò come un “Risveglio da un sonno dogmatico.” Si potrebbe pensare in base a queste parole, a un precedente Kant sottomesso ai dogmi della religione, ma già prima di leggere Hume, Kant, attraverso gli epigoni dell’illuminista Leibniz (come Wolff), abbracciava una visione illuministica del mondo. Ma allora perché Kant caratterizza questo periodo del suo pensiero come sonno dogmatico, se non considera dogmatico quel tipo di illuminismo? L’episodio mostra chiaramente come l’illuminismo viaggiasse per strade molto differenziate. Kant lo testimoniò chiaramente interpretando la sua conversione da un illuminismo da lui definito ‘sonno dogmatico’ a un altro che riservava alla ragione non compiti di costruzione razionale ma piuttosto compiti di demolizione di concetti consolidati, che, come il concetto di causa, erano considerati veri e propri di dogmi filosofici.
La successiva speculazione di Kant è dunque ancora illuminista. Lo è per la centralità dell’uomo come fonte di acquisizione della verità, per le capacità dell’uomo di ordinare i dati sensibili, e per la funzione critica assegnata all’attività filosofica volta a determinare i limiti della conoscibilità umana, al fine di evitare ogni forma di dogmatismo sia quello di stampo tradizionale e teologico sia quello razionalista di impronta illuminista. Con la Critica della Ragion Pura vengono abbattute la possibilità di pervenire con la ragione al mondo, all’anima a Dio e si demolisce l’idea che con la ragione si possa pervenire a risolvere ogni problema.

La questione di Newton

Il meccanicismo di Cartesio pareva aver eliminato tutte le ‘azioni a distanza’ tipiche delle filosofie naturali precedenti. Con la sua legge sulla conservazione della quantità di moto, Cartesio poté offrire una spiegazione ‘razionale’ tanto degli eventi fisici osservabili sulla terra che del funzionamento e della formazione dell’universo. Una stessa legge era sufficientemente esplicativa e valeva nel microcosmo come nel macrocosmo; una stessa legge valida per tutto l’universo diveniva quel principio di ‘razionalità’ che permetteva agli scienziati di dichiarare sconfitto l’animismo della magia, dell’alchimia, dell’occulto delle forze invisibili benigne o maligne a cui si ispiravano ‘l’irrazionalità’ delle precedenti filosofie della natura la cui caratteristica era proprio la mistica ‘azione a distanza’.
Quando Newton pubblicò i suoi risultati, il mondo scientifico dovette constatare che tutta la capacità esplicativa del suo sistema si basava sulla legge della gravitazione universale che presupponeva l’esistenza di una forza (quella di gravitazione) che agiva a distanza.
La fisica di Newton era assai più esplicativa di quella di Cartesio; tutti i fenomeni meccani dal moto dei pianeti, alla caduta dei gravi potevano essere ‘calcolati’ ma, ripristinando l’azione a distanza, la legge di gravitazione universale, pareva riportare la spiegazione fisica all’irrazionalità della magia e delle ‘influenze’ che a molti parve un regresso verso l’occulto.
Per questa ragione per molti anni la fisica di Cartesio riuscì a conservare fautori accaniti. Più in avversione al ‘magico’ della gravitazione di Newton che in adesione alla sua fisica dell’urto.
Il tentativo di rendere accettabile la fisica di Newton passò dunque attraverso una ‘razionalizzazione’ intesa come via di unificazione sotto un’unica legge, prima tentando di ridurre la seconda (di Newton ) alla prima (quello di Cartesio) e solo in un secondo di ridurre la prima alla seconda.

Il tentativo di ridurre la fisica dell’urto, del meccanicismo dell’orologio a quella dell’azione a distanza era significativo perché in un certo senso ci dice che l’accettazione di una certa idea, anche quella mostruosa dell’azione a distanza sia in gran parte determinata dal tempo e dall’abitudine. Se un’idea ci sconvolge, la difficoltà di confutarla e il tempo ci aiutano a metabolizzarla e ad accettarla.
E’ significativo il tentativo di Boscovich (1711- 1787) che testimonia quanto ormai la nuova forza newtoniana dell’azione a distanza, prima giudicata irrazionale magica e incomprensibile, era divenuta ormai l’unico vero paradigma di comprensione mentre, al contrario, il ‘comprensibile’ e laico urto suscitasse dubbi di razionalità. Nello svolgersi dell’urto fra due bilie, come sottolinea Boscovich, si può passare per entrambe di colpo e con discontinuità dall’immobilità al movimento. Più in generale la bilia A che colpisce passa di colpo da una velocità V1 a una V2, e la B, che è colpita, passa di colpo da una velocità V3 a una V4 e questo costituisce un’evidente violazione di quel principio di ‘comprensibilità’ secondo il quale la natura in generale e la velocità della biglia in particolare non fa salti.
Ciò induce Boscovich a suggerire che ogni corpo agisca sugli altri secondo una doppia forza di attrazione e repulsione, entrambe a distanza. La prima diminuisce con la distanza mentre la seconda, sempre con la distanza, aumenta ma in maniera molto più forte. Quando una bilia si dirige contro una un’altra la sua forza di repulsione aumenta progressivamente vincendo prima la forza di attrazione e poi diventando così forte man mano che si avvicina da spostare l’altra bilia. Quando la distanza fra le due è piccola viene percepita come un urto, mentre in realtà il contatto non avviene.
Il decrescere e l’incrementarsi della velocità in modo continuo veniva poi spiegato in coerenza con le idee dello spazio e del tempo, ma questo esula in parte dalla nostra discussione. 

La razionalità secondo Mach

Mach, scienziato, storico e critico della scienza giunse a negare che potesse esistere un criterio di razionalità a cui ricondursi e a concludere che la spiegazione scientifica non riconduce “la non intelligibilità ” a “intelligibilità”, ma piuttosto “si riconducono inintelligibilità insolite a intelligibilità usuali”.[10]
Mentre Mach nella sua critica ai concetti della meccanica giungeva a queste ‘sconfortanti’ conclusioni sulla “razionalità” i logici Frege e Russell cercavano di esplicitare almeno in parte il sogno di Leibniz. La loro opera non fu solo una concezione realista e platonica della logica e della matematica; non fu neppure solo un tentativo di ridurre la logica alla matematica, ma un innovativo e fondante tentativo di logicizzare il linguaggio introducendo una distinzione fra struttura linguistica superficiale e struttura logica profonda. Questa distinzione e lo studio della struttura logica del linguaggio avrebbe dovuto permettere di formare frasi corrette e sensate, di trasformarle in maniera sensata e corretta e di compiere inferenze e ragionamenti corretti.
In realtà il tentativo ‘ragionalizzante’ non resse né al tempo né all’analisi critica. A demolire la ragione fu la ragione stessa. Quella stessa attività che si era dimostrata così efficace nel distruggere rigidità dogmatiche, dogmatismi religiosi, autorità culturali non fu altrettanto sicura nel costruire. In suo nome furono costruite cattedrali di pensiero ma in quello stesso nome quelle stesse cattedrali furono demolite.

Intanto la ragione distruttrice (quella di Kant, di Poincarè, di Hume, di Berkeley, di Voltaire, di Mach, di Wittgenstein per citare solo qualche nome) continuò a percorrere le vie del dubbio e della demolizione pronta ad aggredire ogni dottrina, ogni mito, ogni teoria fino a che aggredì, demolì e divorò se stessa perché lo stesso concetto di ragione conteneva in se stessa, nel suo paradigma di azione, le ragioni della propria distruzione. A ciò contribuì sia la ragione edificatrice con i suoi insuccessi sia la ragion critica, vero mostro insaziabile nel sottoporre ai suoi tribunali ogni cosa e quindi anche se stessa.  
Oggi che possiamo dire di termini quali ‘ragionare’, ‘operare secondo ragione’, ‘razionalizzare’? In definitiva è abbastanza agevole pervenirci almeno parzialmente analizzando proprio quel semplice esempio di razionalizzazione che fu l’invenzione e l’adozione del sistema metrico decimale.
Ciò che viene spontaneo è dire che fu compiuta un’opera di ‘razionalizzazione’ anche se lo stesso termine pare potersi correttamente riferire a operazioni così diverse da rievocare quella “somiglianza di famiglia” di cui parla Wittgenstein.
L’analisi di Wittgenstein da una parte invita a considerare l’elemento positivo consistente in quel qualcosa in comune che è l’aria di famiglia e dall’altra pone l’accento sull’elemento negativo consistente nell’impossibilità di concettualizzare. D’altra parte quell’aria di famiglia qualcosa lo è, il che ci porta a considerare che individuare una vaga e cangiante parentela è poco rispetto a una precisa definizione concettuale ma è pur sempre qualcosa.
Ora la razionalizzazione operata con l’introduzione del sistema metrico decimale consisté nel sostituire un sistema di misura ‘irrazionale’ in quanto procedeva con unità di misura differenti da regione e regione e addirittura all’interno di una stessa regione, connesse fra loro con multipli e sottomultipli diversi, con un sistema ‘Razionale’ che unificava le unità di misura in un’unica unità e procedeva per multipli e sottomultipli ottenuti moltiplicando o dividendo per dieci.
L’universalità del nuovo sistema sostituiva una moltitudine di sistemi locali diversi fra loro anche se in teoria traducibili l’uno nell’altro. I vantaggi erano dunque l’adozione di un campione unico relativamente inalterabile nel tempo, la costanza fra multiplo e sottomultiplo, la facile manovrabilità del numero dieci nelle operazioni di moltiplicazione e divisione che caratterizzava questa costanza, la diffusione completa nella nazione come unico sistema ufficiale e legale.
I vantaggi evidenti erano dunque la facilità di memorizzazione, di apprendimento, di calcolo, di trascrizione e la certezza che in ogni luogo il sistema fosse lo stesso e non una Babele.
Nasce spontanea la domanda se il sistema sia stato caratterizzato come più razionale solo perché più semplice e maneggevole. La risposta potrebbe essere che il sistema era non solo più semplice ma qualcosa di più; un qualcosa che si può verificare confrontando le due mappature: prima una babele apparentemente inestricabile, poi una forma regolare facilmente riconoscibile e tanto manovrabile da mutare totalmente la sua configurazione e trasformare la babele in un sistema di comunicazione espresso in un unico linguaggio e con un unico sistema di orientamento per muoversi. Il sistema veniva a costituire un linguaggio unico che andava a sostituire una molteplicità di dialetti e poneva dei punti fissi a cui tutti gli interessati potevano ancorasi per utilizzare gli stessi sistemi d’orientamento.
Non ha neppure senso dire che comunque erano tutti traducibili e quindi equinformativi perché nella realtà, nel nuovo sistema ci si capiva, l’errore era più difficile e le applicazioni come il catasto, i viaggi, le valutazioni i commerci, i pedaggi e così via erano più “informati”. In definitiva si parlava un linguaggio pubblico. Non c’è nulla di più insensato e irrazionale dell’adozione di un linguaggio privato capito solo da chi lo adotta.
Considerando questo esempio, potremmo dire che una razionalizzare si riferisce ad una molteplicità di operazioni. Potremmo dire che consiste in una serie di oggetti, di fatti, di significati, di azioni e in una teoria che li connette, ma potremmo ugualmente dire che razionalizzare è inserire uno schema, una sequenza ordinata, un ordine. Tutte operazioni queste che ci consentono di riscoprire i fatti in una configurazione che riconosciamo, ed entro la quale quegli stessi fatti che prima ci parevano, alieni, irrelazionati assumono di colpo una molteplicità di connessioni riconoscibile come informazioni ordinate, memorizzabili o calcolabili. Tutte caratteristiche queste che ci rinviano al significato di informazione o di informare nel senso di dare una forma, una configurazione, una teoria.
In un certo senso riconoscere una configurazione razionale è un’esperienza uguale a quella di riconoscere un volto, un animale in una serie di macchie. Non è detto che l’insieme sia sensato o che la teoria sia giusta, l’importante che la riconosciamo come tale, che ci sia famigliare, che riusciamo a “impararla” a “capirla”, che, in altre parole, si dia secondo una forma. E le forme, le configurazioni, le teorie sono miniere di informazioni. Teorizzare, razionalizzare ha spesso il significato piacevole di rassicurare, perché è rassicurante leggere e decifrare facilmente ciò che prima ci appariva tanto difficile da rasentare l’incomprensione.
Forma e informazione. Se si esamina la teoria di Boscovich si comprende che sia sì un capovolgimento di intelleggibilità nel senso che l’abitudine intellettuale rende intellettualmente intellegibile la forza di gravità che perde così il suo concettuale valore aggiunto di tipo animistico (di cui era non poco responsabile lo stesso Newton almeno per due motivi: il primo concernente i concetti di spazio e di tempo assoluti, il secondo concernente l’idea mistica dello spazio come Sensorium Dei attraverso cui dio osserva e provvede alle creature ) ma anche un tentativo di unificare le forze d’urto con quelle di gravità riducendo le prime alle seconde per poter affermare un universo governato da un’unica forza. Un’unica forza significa anche un unico paradigma, un’unica legge, un’unica forma concettuale che espressa matematicamente e interrogata è in grado di dare informazioni.

La rassicurazione delle teorie è qualcosa di più generale e vitale della rassicurazione stessa. Essa ci porta direttamente alla sopravvivenza di noi uomini come uomini informatici ossia come esseri con varianti genetiche strutturali predisposte verso l’acquisizione e l’elaborazione di teorie che rendano comprensibile una realtà prima incomprensibile e quindi vissuta come paurosa e pericolosa, sostituendola con una realtà che, consentendoci previsioni sicure, la rendono meno paurosa.
In questo senso l’uomo è diventato l’uomo raziocinante, l’uomo teorizzante o come è stato spesso denominato, l’uomo informatico. Le teorie colonizzano la realtà ed entrano a far parte delle nostre case simboliche al cui riparo affrontiamo il mondo.
Questo ci porta al cuore del problema. Le teorie e l’elaborazione di teorie sono diventate l’habitat e il destino dell’Essere, la sua veste generale. Ma le teorie assolvono tanto meglio il loro compito quando, interrogate sono in grado di fornirci tutte le risposte, ancor più rassicuranti quando possono farlo su tutti gli argomenti e totalmente rassicuranti quando lo possono fare sull’uomo che abita il mondo con altri uomini; non l’uomo della fisica o della chimica, in quanto fatto di atomi, di molecole di leggi fisiche e chimiche ma di quell’essere complesso fato di carne, sangue, sogni paure ecc. che si interroga ed elabora le teorie per dare le risposte. 
In altre parole noi uomini tendiamo ovviamente con tutta la nostra tenacia a ricercare, elaborare, usare teorie totalmente decidibili e compromesse e proprio le teorie sono, come si è visto, tanto più pericolose per noi esseri politici quanto più si avvicinano al loro scopo.

Il razionalismo illuminista, che nasce come nemico e demolitore del dogma e che, in nome della ragione, guarda con orrore alle guerre di religione e alle teorie “Armoniose” di tipo religioso, giunge anche al grottesco della Dea Ragione. Dal mito della ragione si generano due filoni di pensiero e di azione di cui uno giunge a produrre una nuova metafisica dura e con essa dopo un lungo percorso torna, con Comte con Hegel, con Marx, con lo stato etico, al luogo politico di origine cioè all’intolleranza e alla società armoniosa, mentre l’altro, lungo un percorso di costante critica attraverso Hume, Voltaire, Kant, perviene faticosamente alla cultura della tolleranza epistemologica ed ermeneutica, a cui corrisponde in politica la cultura liberale democratica.Il ritorno costante e periodico del pensiero al luogo di origine ossia all’elaborazione di teorie a totale decidibilità e compromissione, è una costante della storia umana. Da una parte questa circolarità ci informa sulla differenza strutturale tra le tirannie tradizionali e gli stati totalitari e dall’altra ci induce a pensare a una strutturale e irresistibile tendenza dell’uomo verso l’elaborazione e la messa in opera di teorie politiche di questo tipo le cui caratteristiche, (armoniosità, totale decidibilità e compromissione) si implicano a vicenda.
Del resto è facilmente intuibile che l’uomo teorizzante sia sopravvissuto e si sia evoluto come tale, anche in virtù della natura salvifica del teorizzare o sapere. Ed è del tutto naturale che ricerchi e sia propenso ad adottare teorie in grado di rispondere a ogni domanda. Ricercare e adottare teorie il più possibile ampie e decidibili è auspicabile in generale per discipline come la fisica e la chimica ma, come si è già dimostrato in precedenza, non lo è per nulla per discipline altamente compromesse come quelle sociali e politiche che coinvolgono l’uomo.
Non si ripeterà mai abbastanza che accanto alle teorie nobili e intellettuali ci sono le teorie elaborate dall’uomo nella sua evoluzione. Teorie elaborate non come asettici scritti ma come comportamenti sul campo prima che esistesse non solo il termine ‘teoria’ ma pure lo stesso linguaggio. Teorici furono già i comportamenti stabilizzatosi come autocomportamenti di gruppi in lotta con l’ambiente e fra loro per la sopravvivenza dei singoli e dei gruppi. Questi comportamenti si elaborarono e stabilizzarono come teorie che selezionavano teorie al di là delle conoscenze dei motivi e dei fini. La ricerca del sapere e dei comportamenti teorici si affermarono come comportamenti capaci di generare sopravvivenza e lo stesso sentimento di stupore e curiosità che, secondo Aristotele nel primo libro della Metafisica, sono all’origine della ricerca e del sapere, sono sentimenti selezionati nella sopravvivenza.

Lo spazio impolitico di libertà

Lo spazio di Epitteto

Oltre il problema del tutto generale che la libertà dell’individuo non debba limitare la libertà degli altri, il che, oltre che essere banalmente ovvio e teoricamente controverso nella delimitazione dei confini, esistono ‘spazi’ in cui l’individuo è solo con se stesso e dove la sua libertà deve considerarsi illimitata. Uno spazio politico con confini oltre i quali né gli altri individui né alcuna autorità politica né lo stato nella sua naturale tendenza a legiferare, regolare, omologare possa spingersi e rendere sociale; uno spazio che è stato ed è stato spesso inteso come estremo, disperato baluardo contro l’invadenza dello stato ed estremo rifugio contro i tiranni, uno spazio celebrato dagli stoici.
Epitteto non solo sostiene la necessità di essere felici e lega questa felicità alla libertà, ma sostiene che esiste comunque una libertà intima che nessuno può toglierci. Pubblicamente ci possono obbligare a tributare onori a un dio, a una teoria, a una persona, al tiranno; possono imprigionarci, torturarci ma nessuno può entrare nel nostro intimo per modificare i nostri sentimenti. Così nessun tiranno può vietarci di continuare ad amare le persone che amiamo o impedirci di detestare il tiranno.
Se un cittadino non può accettare di ridurre il suo spazio politico a quello di Epitteto, ugualmente non può fare a meno di questo spazio. Ed è proprio questo lo spazio che i tiranni e i totalitarismi cercano con tenacia di violare.
Lo spazio celebrato da Epitteto non è impolitico e non è inattaccabile. Non è impolitico perché il pensare, il connettere i nostri fatti in teorie, amare odiare, sono comunque operazioni che fanno parte del nostro spazio politico, come il pensare, l’odiare, l’amare di altri fanno parte del loro spazio politico. Il fatto che questi spazi non comunichino non pregiudica il giudizio della loro politicità bensì quello della loro pubblicità. Sono quindi spazi politici privati e non pubblici ma comunque connessi al nostro operare politico. Luoghi di elaborazione e fucina di azioni politiche inaccessibili e pericolose per le dittature. Eliminato lo spazio politico pubblico resta l’importantissimo spazio di Epitteto che va comunque in qualche modo violato ed è stato sempre violato.
La confessione privata col ministro del culto, la confessione pubblica di fronte ai fedeli, il controllo dei genitori, delle parentele, il rito dell’abiura, dell’autoaccusa pubblica o di quella famigerata autocritica tanto in voga tanto nei regimi comunisti, uniti con le punizioni, caratterizzate di volta in volta come attività di rieducazione, di redenzione di penitenza, sono i tristi riti con cui si procede alla violazione dei singoli e privatissimi spazi politici, ancora più tristi quando a questi riti i ‘fedeli’ devono sottoporsi di fronte all’autorità del ‘culto’ perché prescritti dalle teorie dei regimi o dal Libro.
L’esperienza ci ha dimostrato come questo spazio non sia inattaccabile. Si è ben visto come nei regimi totalitari il controllo dei pensieri e dei sentimenti diventi ossessivo; e come questa ossessione si spinga fino a spiare sistematicamente azioni, espressioni, silenzi ecc. su cui costruire teorie che individuano pensieri delittuosi e dissidenze da reprimere. E’ l’operazione compiuta normalmente dall’individuo geloso, dal padre sospettoso, dal socio in affari che teme l’imbroglio e così via. Anche qui vengono raccolti indizi e questi indizi vengono connessi secondo interpretazioni, volte ad affermare un principio di precauzione e salvaguardia non a favore dell’individuo ma dell’entità egemone a cui vengono sacrificati i più elementari diritti di civiltà. Si costruiscono così teorie spesso del tutto false che producono verdetti di colpevolezza e atti coercitivi e comunque delittuosi. Anche la predilezione per una letteratura, per un poeta, per una sinfonia può essere interpretata, collegata con altri indizi dello stesso tipo per divenire infine una teoria d’accusa che causa azioni di repressione.
Nell’Unione Sovietica perfino il comporre opere attente al proprio mondo privato dei sentimenti, opere che parlavano di sentimenti e di amore divenne sospetto. Il poeta, il narratore doveva contribuire all’edificazione della società socialista e doveva quindi celebrarne le fatiche, gli eroi e le vittorie. Anche la malattia psicologica e il disagio psicologico (nell’ortodossia comunista possibili solo come malattie sociali tipiche delle sociètà classiste e capitaliste), divennero indice di pensieri controrivoluzionari. Così l’opera degli artisti doveva essere impegnata e non perdersi nei miasmi del personale: tutto nel regime doveva avere le giuste motivazioni sociali connesse alla lotta di classe alla rivoluzione, al lavoro collettivo, all’edificazione della società comunista che si ostinava a non divenir comunista e all’edificazione dell’uomo comunista che si ostinava a rimanere uomo.
Lo spazio politico che Epitteto riteneva inviolabile fu sempre di fatto violato dai dittatori, dai regimi totalitari, dalle religioni dispotiche e monoteiste per le quali i pensieri possono essere peccaminosi e i pensieri di libertà sono sempre peccaminosi. Ciò avvenne in intima connessione con misure come la censura, e l’indice dei libri che, di fatto, impedivano alle persone non solo di entrare nello spazio politico con iniziative politiche di opposizione ma anche di sapere conoscere, coltivare, pensare e colloquiare con se stessi.

Confinare nello spazio privato

Le dittature hanno sempre deliberatamente violato l’intimità dello spazio privato mentre per le democrazie liberali questo spazio costituisce in un certo senso lo spazio impolitico, non perché sia impolitico di per sé, ma perché questo politico si fa pubblico nello stesso momento in cui agisce. E’ comunque considerato e difeso come spazio inviolabile non perché politico ma perché in casa propria da soli a voce alta o in silenzio sia possibile compiere tutte le violazioni e le aberrazioni possibili che in pubblico sarebbero reati. Uno spazio non solo inviolabile ma un’oasi circoscritta di libertà illimitata che va al di là dello spazio privato e della casa fisica per disegnare una casa simbolica, tutta politica, i cui muri e le cui porte simboliche siano garantite dal potere pubblico e democratico contro ogni intrusione in qualsiasi tipo. Purtroppo uno spazio privato entro i cui confini una parte del pensiero laico vorrebbe confinare il ‘religioso’, appoggiandosi a un postulato secondo il quale la religione è un rapporto privato fra l’uomo e il suo dio: un colloquio solitario tra il creatore e la sua creatura, dove confinare non solo la preghiera, l’invocazione, la confessione, il peccato l’espiazione ma tutta la dottrina politica connessa al fenomeno religioso.
Questa tesi è già confutata dai fatti. Nessuna religione monoteista accetta questi confini. Il cattolicesimo, il protestantesimo, la religione islamica, l’induismo, ecc. hanno una loro politica e una loro dottrina sociale, ispirata dai loro credi e dalle loro scritture. Coloro che credono in queste dottrine con maggior o minore intensità vogliono portarle nello spazio politico, esporle, illustrarle, difenderle e sostenerle per ottenere il consenso sufficiente a trasformarle in leggi. Questo provoca ovviamente tensioni perché la natura delle religioni è strutturalmente agli antipodi dello spazio politico liberale e democratico.
Ma fintanto che i credenti accettano il dovere di laicità e le leggi dello spazio politico democratico e liberale, quegli stessi laici che sostengono il carattere del tutto privato tra il singolo e dio non possono che prendere atto che il fenomeno religioso non si presenta nella realtà unicamente sotto questa forma privata e, stando così le cose, tanto meno si può relegare nel ghetto del privato, con una sorta di imposizione culturale o addirittura legislativa, l’intero fenomeno religioso, perché in tal caso si adotterebbe un comportamento equivalente a quello adottato gli stati totalitari nei confronti delle dottrine rivali e dei dissidenti che le sostengono.
Che vuol dire, infatti, confinare il religioso nel privato se non cacciare la politica nel privato delle coscienze? Ossia concedere solo la libertà di dissentire in silenzio, di soffrire in silenzio, di rivendicare quella misera libertà che lo stesso Epitteto rivendicava come estremo baluardo contro il tiranno ma che invece il tiranno forzava comunque, come si è visto, entrando nelle coscienze per rieducarle con i suoi metodi?
Il baluardo è dunque illusorio di fronte alla volontà dei tiranni che ben sanno come quelle idee sovversive conservate e coltivate con cura possano non solo rimanere vive e vitali e all’occasione riemergere perché l’uomo è un animale sociale, perché i giudizi non sono prodotti solitari, perché tutte le credenze, se sono tali, spingono tenacemente verso attività di condivisione, perché l’uomo aspira sempre e comunque allo statuto di cittadino, perché quella di uomo politico è stata la natura in virtù della quale è sopravvissuto, vivendo all’interno del gruppo, fin da quando condivideva, nel suo stato di cacciatore, un’organizzazione politica di subordinazione e coordinazione come struttura politica del gruppo. L’uomo non è l’uomo-mente di tanti filosofi, ma l’uomo sociale e storico.
I giudizi non sono solo reazioni intellettuali o sentimenti da coltivare ma perdono in parte il loro senso quando non possono essere pubblici e quindi non possono entrare in azione nel pubblico, nella stessa misura in cui è l’uomo stesso a essere pubblico e sociale. Privato di questa proprietà muore non solo il giudizio per esaurimento di senso ma muoiono anche il cittadino e l’uomo come soggetti politici e soggetti di senso.
Né vale la formula tanto diffusa secondo la quale il religioso è libero di seguire politicamente e socialmente il proprio credo fino a che questo non vada a interferire con la libertà degli altri. In questioni come il matrimonio, il divorzio, il controllo delle nascite, l’aborto ecc. questa separazione non è possibile. L’unica soluzione è accettare che sia sempre e in ogni caso lo stesso spazio politico a decidere i comportamenti e le leggi e i suoi stessi confini.

In contrapposizione al fenomeno che spinge il cittadino verso il privato sta l’opposto fenomeno di spingere il privato verso ciò che viene chiamato l’impegno pubblico o l’impegno politico, quasi fosse un peccato l’agire del cittadino che vive lavora non ha interessi sociali o politici e un dovere quello di impegnarsi. E’ stupefacente che mentre da una parte ’laicamente’ si esprimono giudizi di costrizione dall’altra, in piena contraddizione, prenda corpo la teoria del dovere dell’impegno politico.
Nel Film Il Generale della Rovere tratto dal romanzo di Montanelli, all’uomo ‘semplice’ che chiede perché debba essere condannato lui che non si è mai interessato di politica e che quindi non ha mai commesso reati politici, il generale risponde che proprio in questo disinteresse, nell’aver lasciato soli coloro che si opponevano alla dittatura, nel non aver preso le armi con loro, sta la sua colpa.
Ciò che emerge è un inequivocabile messianesimo dell’impegno politico. L’attività politica, lo schierarsi diviene un obbligo politico non una cultura di partecipazione e mostra impressionanti analogie con il dovere d’impegno obbligato nelle società comuniste.
La tesi è stata praticata e portata fino alle soglie dell’assurdità dai partiti marxisti per i quali l’obbligo d’impegno coinvolge tutte le attività. Così in Italia sostennero con forza morale la necessità dell’autore impegnato, del poeta impegnato non solo nello svolgimento della sua vita da cittadino ma pure nel suo lavoro d’artista. Di qui il richiamo perentorio e moralistico non solo all’uomo ma pure allo scrittore affinché producesse opere impegnate. Insomma lo scrittore come soldato e i suoi prodotti come armi furono per la cultura marxista negli stati liberali, il corrispettivo dello squallido obbligo a produrre opere edificatorie e celebrative a cui furono sottoposti gli scrittori dal potere sovietico.
Vorrei concludere con una citazione da Ricordi di Apprendistato del matematico Andrè Weil[11]:

“Quante volte, e per esempio quando dico che non voto mai alle elezioni, mi sono sentito obiettare: «Ma se tutti facessero così... » Al che sono solito rispondere che questa eventualità non mi sembra abbastanza verosimile per ritenermi obbligato a tenerne conto.

Al contrario sono stato profondamente influenzato dal pensiero indù, e dallo spirito della Gità, nel senso in cui credevo di poterlo interpretare. La legge non e: «Non uccidere», come recita il precetto che le religioni ebraica e cristiana hanno incluso - ma quanto vanamente - fra i loro comandamenti. La Gasi apre con Arjuna che ferma il carro profondamente influenzato dal pensiero indù, e dallo spirito della Gita, nel senso in cui credevo di poterlo interpretare. La legge «tra due eserciti, invaso da indicibile pietà» e si conclude con Krishna che gli comanda di gettarsi nella mischia senza esitazione, e con Arjuna stesso che lucidamente accetta di eseguire questo ordine. Come ogni cosa di questo mondo, anche il combattere e un’illusione: non uccide, chi ha squarciato 11 velo di questa illusione, ne può venire ucciso. Non esiste una regola universale che prescriva a ciascuno come si deve comportare: l’individuo porta in se il suo dharma. Nella società ideale, che e quella dei tempi mitici del Mahabharata, il dharma coincide con quello della casta: Arjuna appartiene alla casta dei guerrieri, quindi il suo dharma e di combattere. Quanto a Krishna, è l’essere eccezionale, incarnazione della divinità: « ogni volta che il dharma viene meno, e il suo contrario trionfa, allora sono io a generare me stesso » recita un versetto celebre1 che fu citato anche a proposito di Gandhi. Krishna e al di fuori del dharma.

Vero e che Arjuna descrive in anticipo a Krishna le inevitabili conseguenze del combattimento mortale che sta per scatenarsi: non solo la morte degli esseri amati, ma anche il disordine sociale, l’immoralità delle donne, la confusione delle caste. A tutto questo Krishna non da risposta ma la battaglia di Kuruksetra si conclude con 1'annienta-mento pressoché complete dell’umanità intera: non per nulla l’arma suprema era nelle mani di Arjuna. Un epilogo davvero stranamente moderno! Krishna s’é incarnato: ma al mondo ha portato soltanto la Gita. Ed e già molto.

Che cosa concludere da questo insegnamento, ammesso che lo si voglia prendere sul serio? E evidente che la nostra società vive nella confusione delle caste: L’unico rimedio e che ciascuno cerchi di determinare il più chiaramente possibile il proprio dharma, che può essere soltanto individuale. II dharma di Gauguin e stato la pittura. Il mio, come me lo immaginavo nel 1938, mi sembrava evidente: dedicarmi alla matematica con tutte le mie forze. Il peccato sarebbe stato soltanto lasciarmene distogliere.

Non ignoravo il Critone, né la prosopopea delle leggi immaginata da Socrate….

' [BhagavadgTtd, IV, 7].

Costringere al privato

Indubbiamente i sostenitori dell’intimità del rapporto religioso hanno le loro ragioni se si considera che molte dottrine religiose non solo sono in contrasto ma incompatibili con la liberaldemocrazia. E del resto molti credenti non mollano mai e ancora ripropongono e ripropongono. Ma non è questo lo spazio politico della democrazia? Non è sufficiente che i credenti propongano e ripropongano agendo comunque sempre in conformità alle leggi dello spazio politico? E se la religiosità del credente diventa integralismo che vuol sopprimere proprio la libertà della democrazia per instaurare una teocrazia? Se accettiamo che tutte le dottrine e le teorie debbano accedere allo spazio politico, dobbiamo comunque escludere quelle che si propongono l’abolizione della democrazia? Torneremo su questo problema tipicamente antinominico ma solo dopo aver discusso su concetti quali la laicità, la distinzione tra uomo e cittadino e i limiti della libertà; domande il cui prototipo, riguardante proprio i limiti della libertà politica, chiede se questa libertà debba essere estesa anche alle ideologie e alle teorie politiche i cui scopi più o meno dichiarati tendono ad abolire lo spazio politico. E’ il paradosso della libertà o meglio ancora la sua antinomia, il suo buco nero: dobbiamo permettere di agire politicamente in libertà nello spazio politico a coloro che di questa libertà vogliono privare noi e se stessi?

Sapere, laicismo, spazio politico

Che significa essere laico? Il termine laico è talvolta inteso in opposizione a religioso o a credente, talvolta sembra far riferimento a uno stato di disincanto, di scetticismo, talvolta è usato in opposizione a estremismo ideologico o religioso e talvolta infine sembra far riferimento al fenomeno della secolarizzazione.
L’uomo non è un vivente monocomportamentale e, più in generale, ha sempre posseduto quella capacità che lo pone in grado di cambiare regole e comportamenti con assoluta sincerità. Credere in un uomo monolitico che in ogni occasione e in ogni circostanza manifesta il suo credo inflessibile e si comporta di conseguenza significa ignorare la sua complessità. Non c’è necessariamente simulazione nell’uomo capace di abbandonare l’abito del credente impegnato e indossare quella del cittadino liberale e democratico al momento di entrare nello spazio pubblico della politica. Questa capacità che non tutti gli uomini possiedono, è la capacità di essere laici. Possederla comporta praticarla, saperla praticare, sapere indossare gli abiti del cittadino quando si entra nello spazio politico, è il contrassegno del comportamento laico.
Come molti individui sono così rigidi da non poter essere laici, così una ugual rigidità di pensiero impedisce di riconoscere all’uomo la capacità di saper mutare il proprio abito.
Di rigidità di pensiero si può parlare riferendosi a un soggetto che non riesce ad adattare la propria capacità interpretativa perché schiavo di una fede, di una serie di pregiudizi, di una propria teoria. In senso più lato si può parlare di rigidità, di ottusità e di incapacità di pensare la molteplicità e più in generale, di incapacità di pensare. Presupposto base per l’esercizio dell’attività di pensare è il saper liberarsi dei propri pregiudizi, termine che molti oggi preferiscono scrivere come “Pre-giudizi per sottolineare come il pregiudizio, sia un giudizio che abbiamo ereditato, abbiamo assimilato che abitiamo, che mettiamo in movimento, che decliniamo come se fosse un pensiero, un fondamento, una base. Un pensiero che ci compenetra e che ci informa, che informa la nostra cultura, ma che noi non abbiamo pensato e a cui ci affidiamo acriticamente come a una verità salda e certificata.
La rigidità di pensiero porta il cittadino a essere incapace di cambiare abito e a ritenere impossibile, falsa, indegna la capacità altrui. Costoro pensano che un ‘vero’ uomo, un vero credente, un vero soldato sia tale in chiesa, a scuola, al suo club, sul lavoro, nello spazio politico. Se professa una dottrina in chiesa, la stessa dottrina non può che professarla coerentemente nello spazio politico, a scuola, sul lavoro, senza tradire se stesso.
Se un individuo come uomo di fede crede che un certo comportamento è peccaminoso allora quell’uomo lo crederà sempre, in qualsiasi sede e in qualsiasi circostanza e si comporterà sempre e in qualsiasi circostanza in coerenza col suo credo perché quello stesso uomo non può essere un altro uomo, non può entrare in contraddizione con se stesso. Di fronte all’esempio di altri uomini che, al contrario, sanno adottare comportamenti diversi, indossare abiti diversi, il dogmatico pensa all’incoerenza, alla simulazione o all’indegnità.
Eppure è normale che un individuo adotti in casa uno stile di vita e nello spazio politico, un altro nel lavoro, un altro nel club del tennis, un altro a scuola. E’ normale che a scuola lo studente accetti e sia convinto che in classe debbano esserci regole, autorità, diritti e doveri diversi rispetto agli altri ambienti. Quando si oltrepassa una soglia, quella del luogo di lavoro, quella della scuola, quella dello spazio politico, ecc. si entra in altri mondi dove cambiano le regole, lo stile di vita e l’architettura di pensiero: noi siamo capaci di essere cattolici, di credere nell’autorità della legge di Dio quale scritta nella sacra scrittura e nello stesso tempo, entrati nello spazio politico, di accettare con convinzione che al suo interno l’autorità abbia altra origine e altre procedure, altre verità; che la determinazione delle regole di vita abbiano altre leggi, che l’amico e il nemico politico non siano il nemico e l’amico quali sono concepiti nella propria religione, che tutta l’architettura di convivenza da adottare sia diversa.
Del tutto usuale poi per l’uomo cambiare le proprie regole quando cambia il suo ambiente. E’ una capacità reale quella che gli permette di frequentare ambienti diversi con regole diverse credendo in esse e seguendole ogni volta con cura. La casa, il lavoro, la scuola, la chiesa, questo o quel circolo, questo o quel ristorante, la possibilità di essere subordinato ad altri in un ambiente, di coordinarsi con quegli stessi in un altro, di aver quegli stessi come subordinati in un altro.
La capacità di uscire di casa e andare al lavoro, mutando credenze e regole non è diversa dalla capacità di uscire dal privato dove risiede il famigliare ed entrare nel pubblico dove il padre, il marito, il foglio diventano cittadini politicamente liberi e indipendenti dove le gerarchie famigliari con tutti le annesse e differenziate variabili si annullano, pur continuando a perseguire le sue credenze, lo fanno consapevoli che ambienti differenti esigono regole diverse, diverse gerarchie, diverse verità ed è proprio sulla diversità delle verità lo snodo per giungere a un possibile concetto di laicità.
Eppure la rigidità di giudizio di cui si è parlato non solo non è per niente rara ma ha motivazioni profonde. Noi viviamo a fianco dei nostri concittadini e gran parte della nostra serenità dei nostri rapporti e delle nostre interazioni con loro dipendono dalla reciproca conoscenza. E assolutamente preferibile comprendere il comportamento dei propri simili, poterlo ragionevolmente prevedere, trarre utili previsioni e potersi fidare, E’ quindi naturale attribuire alla ‘coerenza’ dei comportamenti la dignità di ‘valore’. Ma l’eccessiva semplificazione (che porta a giudicare ‘non valore’ la capacità di cambiare abito) è certamente un errore; la laicità è un valore proprio nella misura per cui l’uomo-cittadino non è un’incarnazione di sillogismi.
Il concetto di laicità va al di là dell’opposizione credente/non credente; anche gli scettici e gli atei (come parte dei credenti) possono avere quella rigidità ottusa, quell’incapacità di concepire il molteplice che caratterizza l’impossibilità di essere laico. Il concetto di laicità interessa ogni sfera della nostra attività. Interessa i giudici, gli studenti, i padri, i professori, gli scolari, gli sportivi e così via; a costoro, nello svolgimento delle loro funzioni, una società richiede di essere laici ossia di non essere ideologici, di non essere coerenti come sillogismi, di saper mutare il proprio abito in conformità ai mondi in cui, di volta in volta, si trovano ad agire.

Mondo e mondi

Cambiare abito è ovviamente una metafora Ma cosa indica la metafora? Esiste qualcosa a cui la metafora rinvia? Tutto si semplifica se al posto di parlare del mondo, del nostro mondo, riusciamo a parlare dei nostri mondi e se si fa entrare in gioco il concetto di verità. Perché proprio su quel concetto viene giocato il concetto di laicità.
Consideriamo il mondo del processo giuridico e in particolare il concetto di verità associato a quel mondo. Quando giuridicamente, in un processo si deve rispondere alla domanda: "E' vero che A ha ucciso B" si entra in una pluralità di rapporti e patteggiamenti in virtù dei quali rispondere con un "E' vero" o con un "E' falso" non è possibile se non viene precisato a che mondo o convenzione o patteggiamento ci si vuol riferire.
Il proposito della giustizia, vien detto, è la ricerca della verità ma questo è palesemente falso per tutti quei reati che si prescrivono dopo un certo periodo di anni. Intervenuta la prescrizione, le indagini sull'accertamento della verità, ammesso che siano iniziate, non proseguono, giacché cade la possibilità di infliggere una pena. Si pensi, poi, al principio secondo il quale una persona non può essere processata due volte per lo stesso reato. In questi e simili casi pena, accertamento della verità e verità sono connesse fra loro e anche se nel cosiddetto mondo "reale" verità e pena sono concetti totalmente distinti; è chiaro che il mondo giuridico influenza quello reale. Nel generale paradigma giuridico si istituisce un processo che partendo dalla realtà, entra in un altro mondo del tutto nuovo, diverso e sottoposto a ben definite e codificate procedure, condizioni e prescrizioni. Il mondo giuridico e la sua verità divergono dal mondo "reale" in maniera addirittura stridente tanto che l'autore di un delitto, una volta processato e assolto, può confessare il reato senza che questo venga ufficializzato come verità nel mondo giuridico.

Lo svolgimento di un processo e quindi l'accertamento della verità avviene poi secondo regole, condizioni e modalità di acquisizione delle prove che influenzano strutturalmente gli esiti e divengono addirittura condizioni di esistenza di quello stesso mondo giuridico in edificazione. Se un imputato viene condannato e si scopre che i suoi avvocati non hanno potuto partecipare all'estrazione dei nomi del collegio giudicante, allora, di colpo, tutto il processo viene invalidato. Il processo col suo mondo sparisce come una bolla di sapone che scoppia. E’ come se non fosse mai esistito; e col processo spariscono anche quel mondo e il delitto che è interno a quel mondo. Giuridicamente si parla di vizio di forma ma, in effetti, è come se nulla, anche quel delitto, fosse avvenuto. Il "vizio di forma" è, in effetti, una delle condizioni di esistenza di quel mondo; sono state portate a termini delle azioni, si sono compilati documenti, è stato rappresentato una specie di teatrino ma nulla di più. Nel momento della scoperta dell’irregolarità, quel mondo è scomparso assieme al delitto, come se quelli che si aggiravano e celebravano un rito fossero solo fantasmi.
Tutto ciò ha a che vedere con il "fatto" giuridico su cui viene edificato il mondo "giuridico".
Un assassinio nel mondo reale richiede un assassino per cui esiste una proposizione vera del tipo “A ha assassinato B”. Se A è stato visto accoltellare B, nel mondo reale la proposizione è vera. Ma tutt'altra cosa è il fatto giuridico "A ha assassinato B", come accusa è proposizione ipotetica all'inizio del processo, perché, a questo punto, inizia tutta una procedura di accertamento della verità, che esige l'espletamento di tutta una serie di atti. Cito a caso: la nomina regolare dei giudici, la presenza di un avvocato difensore, di un pubblico ministero, gli interrogatori svolti secondo certe procedure, di presenze, di domande, di risposte che interessano A, il testimone, lo stato di A, lo stato del testimone, la contestazione al testimone ecc. Ciascuno di questi atti in connessione con una cadenza e una conformità a una configurazione di modalità di effettuazione, costituiscono condizioni logiche affinché il fatto reale divenga fatto giuridico. Siamo veramente in una situazione in cui, come direbbe Heidegger, l’essere precede la verità.
Molto ci sarebbe ancora da dire sul fatto e sui mondi giuridici soprattutto in riferimento alle sue parentele di connessione con la pena e, inoltre, sulla formazione delle prove e del rapporto dell'insieme con la configurazione dei poteri. Su chi stabilisce le regole, su quali patteggiamenti fra poteri, su come vengono decisi i tempi di prescrizione, mutevoli da reato a reato, da periodo a periodo, da società a società. Tempi che, come si è visto, sono così importanti nella determinazione dell'esistenza di un fatto giuridico e quindi della verità giuridica, per cui l'articolazione del potere e il suo accadere divengono condizioni logiche della formazione delle verità.
Nel mondo giuridico le regole di condizione d'esistenza sono codificate e almeno in teoria accessibili a tutti, ma nei mondi reali le cose non stanno diversamente, anche se spesso l'abitudine, la confusione, l'ambiguità, la non conoscenza, ecc. possono farci dimenticare l'esistenza di un insieme di condizioni, connessioni, abitudini, tradizioni, pregiudizi, regole, procedure che comunque condizionano la formazione delle varie modalità di vita nei vari mondi che coesistono e formano ciò che chiamiamo mondo in cui viviamo.

 

Mondi reali

Si è parlato di mondo reale, ma qual è il mondo reale con le sue verità se non il coacervo di mondi diversi con paradigmi diversi che si coordinano, s'intrecciano e si contrattano?
Non meno autonomo e ‘virtuale’ (se si insiste sull’esistenza di un unico mondo reale) è il mondo dello sport. Nel calcio i giocatori si rifilano calci, spintoni, spallate capaci di spaccar le ossa. Calci che al di fuori dello stadio, al di fuori di quel mondo, causerebbero anni di prigione, ma che, al suo interno, vengono accettate e puniti al massimo con l’espulsione dal gioco. Le cose sono senz’altro peggiori in sport come la boxe e la lotta.
In ciascuno di questi mondi noi entriamo pienamente coscienti di passare da un mondo, quello in cui normalmente viviamo in un altro, accettando le regole dell’altro; regole che dobbiamo conoscere e accettare per non essere espulsi o sanzionati dalla comunità in cui siamo entrati. Accettiamo in tutti questi mondi, in genere un nuovo concetto di verità, nuove regole di accertamento di quella verità, nuove regole di comportamento, un nuovo sistema di sanzioni quando violiamo le regole, un nuovo sistema giuridico quando dobbiamo essere sanzionati. Il tribunale sportivo, quello familiare, quello religioso, quello scolastico sono profondamente diversi fra loro e da quello adottato dalla comunità. E così come entriamo nei vari mondi accettandone le regole, i comportamenti e le condizioni di verità. Persino nella scuola come insegnanti o come allievi in quel rapporto di insegnamento – apprendimento che si instaura le condizioni di verità vengono alterate.
Questa affermazione che suona, in prima approssimazione, falsa, non appare più tale considerando che a scuola non avviene solo la trasmissione di ‘verità’ ma anche il controllo con prove scritte, orali, esami.
Il giudizio di verità viene così a essere la risultante di una molteplicità di operazioni che coinvolge da una parte l'insegnante con tutti i suoi problemi, le sue conoscenze, i suoi pregiudizi, le sue priorità, le sue ansie e le sue paure e, dall'altra, gli allievi con le loro diverse aperture, capacità, pregiudizi, paure, ansie ecc. che interagiscono con l'insegnante e fra loro. Insegnante e allievi sono poi immersi nella complessa società esterna con cui interagiscono nella formazione di quella verità.
Attraverso le spiegazioni, le soste, le interrogazioni, le prove scritte, le correzioni, i contrasti ecc. avviene un complesso processo d interazione fra singoli allievi e insegnante, fra gruppi di allievi e insegnante fra classe e insegnante, in cui si avviano e si portano a compimento processi di conoscenza reciproca che si riversano su quella materia di verità, oggetto di spiegazione, interrogazione, giudizio finale ecc.: nascono accoppiamenti di amicizia/inimicizia mobili e mutevoli, contrasti e sentimenti di simpatia/antipatia, che accompagnano i momenti di comprensione, d'incomprensione, di scontro, di corteggiamento reciproco, di adulazione.
Durante questo processo si formano giudizi e nuovi pregiudizi su precedenti pregiudizi. L'insegnante perviene a configurare una sua idea articolata circa i singoli e i gruppi, non solo sulle conoscenze, ma pure sui caratteri su cui esercitare la sua influenza e gli allievi imparano a riconoscere idiosincrasie, debolezze, preferenze dell'insegnante non solo sugli argomenti, non solo concettuali ma addirittura semantiche in virtù dei quali una certa parte di allievi riesce a comprendere gli argomenti preferiti e addirittura sia le parole chiave che l’insegnante vuole udire che quelle su cui è disposta a sorvolare. Siamo insomma in presenza di un gruppo che interagisce e agisce su se stesso producendo autovalori di accoppiamento in cui l'insegnante assimila gli allievi e gli allievi l'insegnante fino a simularsi a vicenda e produrre i giudizi finali.
Una concezione della "verità" del tipo accennato è in realtà una teoria dell'inesistenza di un concetto di verità così come concepito dalla tradizione filosofica.

Finora si è delineata una società a cui tutti partecipano entrando e uscendo da mondi con leggi diverse. Tutti vanno a scuola tutti possono aver a che fare con la giustizia e comunque ne sono spettatori, tutti sono attivi o spettatori delle competizioni sportive e così via. Ma ci sono anche mondi fra loro escludenti. Si può essere religiosi o miscredenti o atei ma le religioni sono tante e non si può essere contemporaneamente buddista e cristiano, cristiano e maomettano, maomettano e induista.
La questioni di ambito coinvolgono la validità universale delle leggi e dei principi. Già sono presenti nei campi ‘semplici’ ma pur sempre categoricamente indefiniti (con un numero definito di principi non si riescono neppure a caratterizzare i numeri naturali) figuriamoci nel più ampio ambito della vita, della società delle relazioni fra gli individui. Il cristiano, il maomettano, il marxista come potrebbero vivere in pace e democrazia in una comunità se non potessero cambiare principi e credenze quando passano dalla famiglia, dalla chiesa alla vita politica? E’ evidente che ci troviamo di fronte a una palese violazione della validità universale e incondizionata del principio di coerenza. Conservare ovunque in ogni contesto, le proprie fedi le proprie teorie, a meno di alleggerirle del loro carico costrittivo, può solo condurre all’incomunicabilità intollerante. Un’incomunicabilità che bloccando la reciproca interazione fra soggetti, fondamento di ogni democrazia, produce alla reciproca intolleranza dei soggetti (individui e gruppi) all’interno della comunità.

Secolarizzazione

La secolarizzazione di Gesù

Il fenomeno della secolarizzazione è spesso chiamato in causa in riferimento al concetto di laicità ma la secolarizzazione del divino ha molti volti.
Uno degli aspetti più spettacolari e riusciti fu l’omologazione di Gesù Cristo a precursore del socialismo. Un’omologazione che finì per conquistare anche numerosi credenti e gruppi ecclesiali votati all’aiuto dei poveri, alle pratiche di soccorso e solidarietà e particolarmente sensibili tanto alle sofferenze delle classi e dei popoli oppressi che alle esigenze egualitarie portate avanti dal socialismo.
Ma per i veri credenti, per i quali il cristianesimo è una religione con un Dio trascendente che ha parlato alle sue creature attraverso il Libro, nulla è più inaccettabile che la riduzione dell’azione di Cristo alla sua predicazione sociale. Il centro sacro, il fondamento della fede cristiana non sta nella supposta predicazione rivoluzionaria, ma nel sacramento dell’incarnazione. Cristo non è un precursore di Marx ma è il Dio che si è incarnato in terra per redimere l’uomo dal peccato originale.
Prima di Ugo da S. Vittore i padri della chiesa nei loro commentari alla Bibbia seguirono la loro fonte non solo nel contenuto ma anche nella forma. Una forma che partendo dalla creazione del mondo proseguiva fino all’avvento del Cristo e alla finale resurrezione della carne, seguendo, in forma narrativa, il cronico susseguirsi degli eventi storici dei rapporti fra Dio e il suo popolo e deducendo da questi le leggi della fede.
Ugo capovolse la tradizione e volle presentare il cristianesimo iniziando dalla presentazione dal suo evento religioso più sacro e fondamentale, ossia dall’incarnazione.

Il centro della Cristianesimo, dice Ugo, è Dio che s’è incarnato e fatto uomo per salvare noi peccatori in questa vita sulla terra. Il Verbo fattosi uomo è il nostro re che è venuto in questo mondo per combattere il demonio; tutti i santi sorti prima della sua venuta sono stati i precursori di questo re; tutti i santi venuti dopo di lui e che ancora verranno sono una schiera di guerrieri che seguono il loro re. Ma il re, Lui, sta in mezzo al suo esercito e procede con esso attorniato e circondato da ogni lato dalle schiere di soldati. E anche se in questa folla, appaiono diversi tipi di armi, cioè se diversi sono i sacramenti e i costumi dei popoli che hanno preceduto o seguito Cristo, tuttavia tutti quanti militano per il solo re e seguono un solo comandante, combattono il medesimo nemico e ricevono una medesima corona vittoriosa.”. (Ugo da S.Vittore De Sacramentis, Prologo, l. 1.)

Con questo incipit Ugo non cambia solo l’ordine degli eventi né pone solamente in primo piano l’evento più sacro e centrale della fede, ma compie qualcosa di più profondo. Cristo avanza come un re e un conquistatore e le sue truppe non sono solo i suoi fedeli ma anche gli uomini saggi e buoni vissuti prima di lui. Tutti partecipano di quel sacramento, ci dice Ugo: l’incarnazione non fu un evento; non fu, cioè, un accadimento in un preciso tempo della storia con un inizio e una fine, ma fu atemporale: nell’incarnazione di un dio eterno e infinito, si realizza l’incontro fra l’eternità e il tempo, un’unione che unifica i secoli e riporta in un eterno presente il passato e il futuro.
Tutto ciò che accadde nel tempo dell’incarnazione di Cristo, continua ad accadere ed è sempre accaduto in ogni istante del passato; il sacrificio dell’incarnazione e la redenzione accadevano fin dall’inizio dei secoli, accadevano in Grecia ai tempi di Socrate, Platone, Aristotele, continuano ad accadere oggi così come accadranno in futuro. Il corpo di Cristo è sempre coi suoi fedeli e lo sarà in futuro fino alla fine dei tempi.
I veri credenti, coloro che non leggevano il Nuovo e Vecchio Testamento solo per ritrovare le tracce delle loro personali convinzioni, non poterono che sentire come scandalosa riduttiva e dissacrante una simile identificazione di Cristo. Del resto interpretare teorie, dottrine, miti, divinità, testi sacri di una cultura sotto le lenti deformanti di un’altra non può che portare falsificazione sistematica. Levinas inorridisce a vedere il dio biblico letto attraverso le lenti della filosofia razionalistica greca. Come il dio della Bibbia non è quello filtrato attraverso le teorie di Aristotele, di Platone o di Socrate, così il Cristo precursore di Marx non è che un’offensiva falsificazione. I Teologi, i filosofi, i padri della chiesa filtrarono il dio del Nuovo e del Vecchio Testamento attraverso le filosofie di Platone, Aristotele ma il loro Dio s’ibridò col mondo delle idee, col Demiurgo di Platone, con la metafisica di Aristotele, con la sfera emanante Plotino.
Nonostante tutto dobbiamo ammettere che il problema affrontato da questi pensatori e teologi era reale; un problema di comprensione, di comunicazione, di conciliazione con teorie di pensatori verso i quali molti uomini di fede nutrivano un’ammirazione sconfinata. Tutto ciò implicava la conciliazione del Libro con la sapienza testimoniata da quei grandi pensatori e, indirettamente, la conciliazione del loro Dio con la ragione, che, donata da dio agli uomini come strumento per comprendere il mondo, trovava il suo uso più elevato quando, come condizione di comprensione e comunicazione reciproca, si innalzava verso Dio, rischiando inevitabilmente la profanazione. Ne furono ben consapevoli personaggi come San Bernardo, nemici acerrimi di questa razionalizzazione che, secondo loro, rasentando l’eresia, si macchiava di quello stesso peccato di superbia, commesso da Lucifero e da Adamo.
Movimenti come Comunione e Rivelazione non rinnegano certo il lato rivoluzionario di Cristo e il valore delle opere ma, al contrario, le esaltano invitando però a vedere in esse la presenza del Cristo incarnato e redentore. Non a caso questi movimenti si dichiarano spesso nemici della cultura di sinistra, che ha attuato questa semplificazione e non a caso l’ostilità si estenda alla cultura laica. Un’ostilità giustificata anche dal fatto che il totalitarismo di fede comunista, pur atteggiandosi ad ateo e laico, viene percepito dal credente cristiano come una fede concorrente.

Le vie della secolarizzazione e la struttura del dio

La secolarizzazione viene usualmente intesa come un depotenziamento del sacro, come una relativizzazione della verità, come una reazione al fanatismo religioso e alla terribilità del dio delle persecuzioni, dell’inquisizione, della caccia alle streghe, delle torture, delle sanguinose guerre ermeneutiche, come un approdo a una cultura laica e tollerante. Ma questo non è il suo unico volto. La morte di Dio non è solo il rifiuto di quel Dio trascendente che domina le nostre coscienze, che ci incute paura, che ci spinge ad armarci per difendere la fede in lui, ad annientare i suoi nemici e il peccato ma è stato ed è troppo spesso una sostituzione.
A molti uomini non puoi togliere la fede e non sostituirla. Quella fede, quella religione, quel Dio sono per costoro non sola fede ma bussola, sistema d’orientamento, interpretazione del mondo, legge morale, garanzia di giustizia e fondamento: un’ancora solida come una roccia a cui aggrapparsi nelle mutevoli vicende della vita. La verità assoluta, la giustizia assoluta, l’ordine delle leggi, la garanzia della stabilità del mondo, degli affetti, della morale, della certezza di discernimento del bene e del male, il senso stesso del vivere.
Per costoro, per chi ha ereditato, vissuto, metabolizzato quell’architettura di certezze, ritrovarsi senza dio, senza fondamento, senza certezza di verità, significa essere deportati in un mondo alieno, senza senso, senza verità, senza giustizia. La loro vita galleggia sul nulla, perde ogni certezza e soprattutto perde il suo senso, perché senza di quel sistema di certezze non possono vivere. Anche se convinti della morte di quel Dio, di quella terribilità sanguinosa di dio, si ritrovano alla ricerca ansiosa delle certezze perdute, del dio perduto; cercano, vogliono, sono pronti alla sostituzione. E qual migliore sostituzione del vecchio e screditato dio trascendente con un Dio immanente che sulla terra mantenga quella verità, quella architettura e quel senso. Metaforicamente il vecchio dio morto venne rapito, rivitalizzato e trascinato in terra con tutta la sua architettura di tranquillizzanti e solide certezze, per assumere il nome di Dio Nazionalismo, dio Nazismo, dio Comunismo.
Il Naftha della Montagna incantata giunge a contrapporre alla visione di un Settembrini, democratico, disincantato e laico, la visione di uno stato armonioso in cui Comunismo e religione cristiana si sono integrati per costruire uno stato etico che realizzi, con la Volontà Generale, il regno di Dio sulla terra. Pur essendo il personaggio di un romanzo, Naftha impersona le aspettative dei tanti che nel passato e nel presente sentono la necessità di anticipare sulla terra l’addivenire della giustizia divina con le sue compensazioni di pene e di premi, con quella giustizia, con quella esaltazione degli umili e umiliazione dei superbi che il Libro garantisce solo nell’al di là.
La filosofia di Tieiard de Chardin è ancor più visionaria e partendo dall’incarnazione redentrice di Gesù, presente in ogni istante della vita dell’uomo, interpreta il cammino della civiltà umana come un eterno progresso, una continua conquista di conoscenze e di moralità che avvicina l’uomo a Dio, come se la promessa di redenzione, fosse la metafora di destino di perfezionamento il cui esito è l’identificazione dell’umanità col suo Dio.
Il termine ‘secolarizzazione’, dunque, copre un vasto ambito di senso. Da una parte si parla di ‘secolarizzazione’ per descrivere un processo di perdita d’importanza, di indebolimento, di marginalizzazione del divino, dall’altra una vera e propria umanizzazione del divino, una sostituzione del vecchio Dio con un nuovo Dio o, più, metaforicamente di un trasporto del divino dal cielo alla terra, con ideali o ideologie terrene altrettanto terribili. Da una parte un depotenziamento, dall’altra una mutazione del divino senza alcun depotenziamento: il dio viene portato dal cielo alla terra, pur conservando la terribilità, la grandezza e il potere posseduti in cielo.

 

La filosofia post illuminista

Nella storia del pensiero Kant viene presentato come apoteosi di un illuminismo e di un pensiero critico volto a circoscrivere i confini delle possibilità del sapere certo: da una parte la conoscenza fondata, dall’altra le pericolose illusioni del dogmatico e contradditorio pensiero metafisico. Tutt’altra fu l’interpretazione dell’idealismo romantico che con Fichte individuò non nella Critica Della Ragion Pura ma nella Critica della Ragion Pratica il cuore della filosofia di Kant.
La sua interpretazione identifica un percorso che potremmo considerare non della ragione critica dimostratasi così efficace nel distruggere dogmi e guerre religiose insensate, ma di una nuova ragione capace di edificare. Con Hegel la ragione entra nella storia e lo spirito Assoluto, certamente parente dell’Io penso di Kant, ma anche della volontà generale di Rousseau, diviene il protagonista di questa Storia. L’evoluzione dello Spirito diventa non la storia ma la Storia. Una Storia che ha molte similitudini con la storia del Vecchio testamento che si presenta non solo come il lungo accadere di traversie del popolo ebraico, delle azioni dei loro re, dei loro sacerdoti e degli eventi in cui popolo e gerarchie del potere politico e religioso furono coinvolti, ma, soprattutto, come narrazione morale e ragionata dei rapporti fra Dio e il suo popolo; una storia di comandi, di rivelazioni, di prescrizioni, di obbedienze e di premi, di disobbedienze e castighi. Non diversamente la storia narrata da Hegel si presenta come il lungo, faticoso, barcollante cammino fra tesi, antitesi e sintesi (che diviene la nuova tesi) dello Spirito Assoluto verso il raggiungimento della sua piena compiutezza.
Il concetto di razionalità, dopo essere stato contrapposto alla fede come strumento di critica e demolizione del principio divino, diviene così, a sua volta, percorso di pensiero lungo due vie opposte e divergenti. Se da una parte la ragione diviene con Hegel, Marx (e con diverse modalità, con Comte) un principio assoluto che costruisce la Storia fino al suo compimento in uno Stato etico che di quella Storia diviene l’esito finale e salvifico, dall’altra subisce un processo di successiva erosione, per opera della ragione demolitrice, che tutto mette in dubbio, aggredisce e demolisce giungendo, infine, a divorare non solo se stessa ma anche quel concetto di verità di cui mai il pensiero aveva pensato di poter fare a meno. Mach, Poincarè, Cassirer, l’evoluzione dei neopositivisti, Dilthey, Nietzsche, Freud, Heidegger, Gadamer e, in genere, tutti quei pensatori che si richiamano all’ermeneutica portano avanti una progressiva distruzione dei concetti di razionalità e verità.

Persino in matematica, la disciplina considerata più coriacea, a tenaci tentativi di fondazione e rifondazione, seguono altrettanto tenaci sforzi di critica e demolizione. Lo scoglio fu la teoria di Cantor sugli insiemi infiniti, per alcuni, un paradiso, per altri, null’altro che un fantastico labirintico castello di carta. In genere la teoria di Cantor è oggi accettata dai matematici ma non mancano certo i critici che, come in passato fecero, ad esempio, Kroneker, Poincarè, Herman Weill, pongono il problema degli enti e dei ragionamenti ammissibili in matematica e rifiutano l’idea dell’infinito attuale. 
Parallelo è il processo di secolarizzazione delle teorie politiche e della politica che, se da una parte approda alle democrazie liberali in cui la verità è ‘ermeneutica’, dall’altra porta la conversione del dio monoteista divino nel dio monoteista terreno. Un dio terribile, infallibile e totalitario che, come il suo decaduto fratello divino, riunendo in sé l’etica, la verità e la politica, si presenta come l’approdo finale della Storia, lungo le vie del nazionalismo, del nazismo e del comunismo, che con le nuove entità, i partiti unici, coi nuovi idoli di razza e egualitarismo, furono portatori, come il dio monoteista nel passato, di architetture totali di etica e verità. Il nuovo dio dove il popolo celebra il trionfo del nuovo popolo, redento, corretto, etico, che, unito come un sol uomo, perviene finalmente a realizzare la Volontà Generale invocata da Rousseau.
Di fatto a realizzarsi nella civiltà che l’aveva creata, non fu la secolarizzazione demolitrice, ermeneutica ma quella forte, edificatrice. Come la Rivoluzione francese che distrusse la monarchia per approdare all’impero, la ragione approdò dopo un lungo percorso circolare, dopo aver rifiutato la terribilità del Dio trascendente, alla terribilità del dio insediato in terra. Non alla terribilità del dio trascendente, ma a quella non meno tragica del dio ideologico e immanente.

 

La ragione demolitrice

La secolarizzazione del divino non è stata, quindi, un processo uniforme lungo un’unica via ma lungo due vie divergenti che potremmo chiamare della secolarizzazione demolitrice e della secolarizzazione edificatrice. Fondamentale per la prima è stata la progressiva erosione del concetto di verità e la progressiva importanza assunta dal concetto di interpretazione. Un processo che ha radici ben più lontane dell’odierna filosofia ermeneutica e sembra scorrere parallelamente all’analogo progressivo erodersi del processo di razionalità, di fondamento e di logica. Tappe importanti furono, ad esempio, la nascita delle geometrie non euclidee, la crisi dei fondamenti della matematica, le avanguardie artistiche, la nascita dello storicismo, del relativismo, di filosofie come quella di Cassirer, di Dilthey e del pragmatismo. In un certo senso la progressiva caduta di concetti connessi all’idea di verità, di fondamento, di monoteismo, anche se non direttamente inerenti a temi religiosi, causarono un indebolimento di analoghi concetti connessi all’idea e alla fede nel monolito monoteista.
Fu un movimento culturale che sminuendo il concetto di verità sminuì il valore della tremenda verità del dio, sconnettendo la verità dalla morale, demolì la monoliticità del dio, demolendo i fondamenti e accettando progressivamente l’idea di una vita che galleggiava, demolì anche il fondamento di quel Dio a cui si faceva e si doveva, sempre e in ogni circostanza, fisica, mentale e culturale far riferimento: un cardine, eterno, universale e tanto solido, da costituire un completo sistema di senso e riferimento.
Tutto ciò portò alla pluralità delle voci, alla moltiplicazione dei centri di verità e di morale che allentano la connessione tra vero, etico e divino, attenuano il sentimento di dovere verso il proprio dio, squalificano il dovere di apostolato e, in definitiva, emancipano la dignità dell’uomo non in quanto creatura di un Creatore, ma in quanto abitante in un mondo in cui risiede il senso della sua vita. Questa è la strada che porta all’agnosticismo e all’ateismo ma soprattutto quella che conduce alla laicità, un sentimento apparentato con quelli veicolati dalla secolarizzazione che permette di ricomprendere nel concetto di laico quello di religioso credente, rivendicando per il religioso la libertà di agire da laico nello spazio politico.

 

La doppia legge

La storia narrata dal popolo ebraico nella Bibbia è, sì un lungo succedersi di eventi, successi, traversie, ma è soprattutto la storia dei rapporti fra Dio e il suo popolo; una storia di obbedienze e premi, di disobbedienze e castighi, una storia da cui emerge una dottrina in cui, secondo il credente Kierkegaard, si spalanca un abisso fra vita etica e vita religiosa. Come si può accettare come morale il comportamento di dio con Abramo, si chiede Kierkegaard, quando Dio gli ordina di sacrificargli il figlio Isacco? Come può Abramo accettare come morale l’assassinio del figlio, un’azione che, oltretutto, infrange la Legge che quello stesso Dio ha prescritto al suo popolo? Ma Abramo è completamente sottomesso al suo Dio. La sua parola è legge al di là di ogni parola o legge: anche se gli appare doloroso, tragico, crudele, anche se è in palese contrasto con le tavole. Per questo si appresta ad obbedire e si ferma quando Dio glielo ordina, comprendendo così che Dio ha voluto sottoporlo a una prova terribile e che quello stesso Dio approva l’assoluta obbedienza da lui dimostrata.
Kierkegaard è chiarissimo: “Cosa c’è di morale in un simile comando? Che senso ha una simile prova se non un’affermazione chiarissima dell’abisso fra fede e morale? Dio sta al di sopra di ogni moralità e di ogni legge, anche di quella che prescrive ai fedeli e al creato? La vera fede sta in quella obbedienza dolorosa, in quella sottomissione assoluta che la testimonia fino all’assurdo. Del resto il Dio della Bibbia non è quello che distrugge Sodoma e Gomorra città peccatrici? Non è quello che compie miracoli, infrangendo le leggi del mondo per castigare e premiare? Non è quello che dice “Sono io che do la morte e faccio vivere”? (Dt32,39)
Due secoli prima Cartesio aveva anticipato Kierkegaard.
Nel suo piccolo testo Verità e Politica la Arendt cita Crozio a proposito della distinzione fra verità di ragione e verità di fatto; una distinzione che la Arendt accetta almeno nei limiti dell’ambito entro il quale intende condurre la discussione. Di Crozio cita la considerazione che la verità dell’enunciato “Due più due fa quattro” è altrettanto certa in terra come in cielo, per gli uomini come per Dio: neppure Dio può metterla in discussione.
Ma Cartesio aveva già rifiutato questa concezione in nome di una  giusta architettura del rapporto di potere fra creatore e creato, fra creatore e creature.
Accettare che una proposizione matematica sia valida per Dio come lo è per noi, afferma Cartesio, significa accettare che esista un mondo di verità preesistente all’infinita sapienza di Dio, su cui Dio non ha giurisdizione e a cui Dio deve obbedire. Significa porre limiti alla sua sovranità ed equivale ad asserire l’esistenza di un secondo Dio. Tutto ciò, per Cartesio è inaccettabile; assodato che il mondo e le sue leggi sono coerenti con le leggi matematiche, è ovvio concludere che dio creò il mondo in conformità a quelle leggi ma è altrettanto ovviò che Dio, l’unico Dio, creò quelle leggi e creò la matematica. Dio non ubbidì al dio matematica, fu Lui a creare quella matematica che era e rimane nella completa disponibilità del suo potere come rimane il potere di creare un’altra matematica, un altro mondo con altre leggi, come è nella sua disponibilità e libertà creare le leggi morali e mutarle, prescriverle alle sue creature e chiederne la violazione. La legge suprema per il creato è la sua volontà, la legge suprema per le sue creature è la fede e l’obbedienza.
Questa stratificazione e questa complessità costituiscono la stratificazione e la complessità del Dio destinate a replicarsi nel dio secolarizzato in terra.

Nazisti e Comunisti non occuparono, che parzialmente e indirettamente, lo stato, i suoi poteri, le sue istituzioni e la sua burocrazia. Fecero qualcosa di molto diverso. Accanto allo stato in tutte le sue diramazioni legislative, esecutive, ma, soprattutto, giudiziarie e poliziesche, venne progettato e realizzato una seconda architettura politica impersonata dal partito, dagli organi del partito, dal dittatore del partito che si dispiegava in strutture collaterali come la polizia politica del partito, la struttura legislativa del partito, la struttura esecutiva, la gestione della verità, della scienza, della cultura, della dissidenza con la conseguente operatività della repressione, della tortura, dei processi politici e dello sterminio del supposto Nemico, interpretato e insegnato come personificazione del male. Il partito comunista e il partito nazista agirono come il Dio di Cartesio e di Kierkegaard, al di sopra della legge, creandola, variandola a piacimento.
L’organizzazione statale, del resto, non poteva essere toccata che marginalmente. La sua burocrazia era formata da impiegati e dipendenti dallo stato, che traevano la loro etica dall’ubbidienza alle procedure stabilite dalla legge. Tanto l’ottuso impiegato, che il commissario di polizia che l’alto burocrate, che il giudice erano, pur nelle prevedibili variazioni e libertà, una macchina che procedeva con le sue leggi, i suoi codici, le sue disposizioni che regolavano punto a punto le singole azioni. Una macchina in cui le pratiche procedevano in conformità a disposizioni, provenienti da leggi che giuste o ingiuste, frutto di legislazioni più o meno liberali, erano comunque, almeno in teoria, costanti nel tempo, le stesse nei vari luoghi nei vari uffici e, in un certo senso, sacralmente rispettate e seguite in una misura tale che qualsiasi improvvisazione o peggio una sistematica ingerenza di eccezioni, travisamenti, sostituzioni avrebbe portato allo sfascio l’organizzazione. Di qui la necessità di inceppare al minimo la macchina, di lasciare inalterata la sua strutturale e acefala regolarità e, quindi, funzionalmente utilizzabile dal nuovo dio partito, che, separatamente, procedeva a indagare, reprimere, arrestare, interrogare, torturare, indurre alla delazione al di là della legge, al di sopra della legge, con le inevitabili traversie di sofferenze e di sangue, di arbitrii, di miracoli.
Il dio partito era la verità, la potenza e la giustizia, una giustizia al di sopra delle leggi dello stato e addirittura delle leggi scientifiche, un dio partito che controllava la compatibilità delle teorie scientifiche con la dottrina e non esitava a respingerle o modificarle. In Russia mise all’indice Freud, decreto che ogni malattia o disagio psicologico era di origine sociale e generata dell’organizzazione della vita e del lavoro capitalista, stabilì che l’evoluzione era lamarkiana e non darviniana e, bontà sua, dopo un lungo esame, autorizzò l’insegnamento delle teorie di Einstein in quanto compatibili col materialismo dialettico.
Il paradosso di Kierkegaard divenne la normalità etica del buon nazista e del buon comunista militante che, al di sopra di tutto, anche al di sopra della verità, obbediva al partito, come testimoniano la sistematica menzogna, la sistematica delazione, dove non di rado il vicino denunciava il vicino, il figlio denunciava il padre e il padre il figlio.

 

Esigenza di un’architettura

Nessuno oggi nega il carattere ideologico-religioso di nazismo e comunismo. Ciò che legava gli aderenti al gruppo, alle idee del gruppo, al partito, al capo non era una partecipazione critica (al cui interno si potesse pubblicamente discutere dividersi, sostenere le proprie convinzioni) ma una partecipazione fideistica, attiva dove il singolo diveniva assai più simile ad un organo del gruppo che a un individuo. Gli aderenti insomma condividevano (e a essi era chiesto di condividere) fedi, credi, morale, opinioni, amicizie, inimicizie. In questo senso Ideologie e Fedi religiose condividono un uguale atteggiamento, uguali fedi e architetture.
Ciò che caratterizza il fenomeno del totalitarismo come un insediamento di dio in terra è proprio la condivisione di un’architettura in cui, nel passato, il dio Nazionalismo fu solo un passaggio verso le più autentiche realizzazioni architettoniche del dio nazista e del dio comunista che ebbero caratteristiche Monoteistiche (nel senso sopra indicato) Cartesiane e Kierkegaardiane.
Il dio nazionalismo, il dio nazismo, il dio comunismo venivano da lontano. Venivano da quella ragione che prima impegnata in un’opera distruttrice dei dogmi e delle ideologie, da una parte proseguiva quella stessa linea di critica e demolizione finendo per aggredire e demolire se stessa, dall’altra s’assumeva, con Hegel, compiti edificatori e diveniva come Spirito Assoluto e razionalità storica realizzata. A uno sguardo frettoloso lo Spirito diviene il nuovo Dio che percorre ed edifica la Storia portandola al suo compimento.

In Hegel, in Marx, in Comte si compie il destino della ragione edificatrice secondo modalità già germinate nell’illuminismo di Rousseau. Rousseau inventò e sostenne due concetti decisivi: quello della Volontà Generale e quello della Civiltà come corruttrice della bontà primitiva dell’uomo. La prima fu alla base delle idee nazionaliste, naziste, comuniste e in genere di tutti i totalitarismi nel promuovere non la democrazia ma una società armoniosa in cui le singole volontà si dovevano unificare in un’unica armoniosa Volontà Generale, (ovvio l’utilizzo di un simile concetto come fondamento della repressione di ogni dissidenza che non s’adeguasse, che dissentisse, che non si fondesse con le altre singole volontà nella Volontà Generale per edificare quella società armoniosa fine e destino di quella stessa Storia.)

La seconda fu adottata integralmente e dogmaticamente in Cambogia dal partito di Lol Pot, che, in conformità all’idea di un uomo corrotto dalla civiltà, dall’istruzione, dalla cultura, sottopose i cittadini ‘liberati’ alla sua cura rigeneratrice con la ferma determinazione, non di costruire la nuova società comunista così che si era affermata nel comunismo sovietico, ma di ritrovare l’antica verginità, le cui tracce, capaci di indicare una possibile via per la redenzione, potevano essersi conservate solo nell’incolta, povera e arretrata civiltà contadina.
Con cieca, ottusa, ideologica, criminale determinazione il partito di Lol Pot suddivise i cittadini cambogiani secondo un duplice criterio: in base all’età (I più giovani erano i meno corrotti) e in base alla cultura (gli incolti, non alfabetizzati abitanti delle campagne costituivano l’elite della nuova società) Dopo una prima strage in cui la parte colta della popolazione fu trucidata (spesso bastava portare gli occhiali ) gli abitanti delle città furono deportati in campagna a lavorare la terra. Ma Lol Pot non credeva neppure in una possibile redenzione dei ‘corrotti’ e, in conformità a questa aspettativa, i ‘cittadini’ furono sottoposti a ritmi di lavoro più pesanti, a una sorveglianza più rigida, a razioni di cibo più povere, a continue punizioni. Come si sa e come era facile prevedere la situazione precipitò velocemente verso un generalizzato massacro e presto a capo dei campi di lavoro furono insediati giovani contadini, addirittura ragazzi, che esercitarono con ferocia il loro furore ideologico con sistematici omicidi a bastonate.

 

Hegel e la stratificazione del dio

Si accennato, in precedenza e brevemente, a Hegel, al suo Dio razionale immanente, al suo Dio storico in razionale evoluzione verso l’Assoluto e al suo stato etico, come se a lui si potesse imputare, almeno in parte, quella degenerazione della secolarizzazione ispiratrice dei totalitarismi. Si è però anche parlato di ‘sguardo frettoloso’. Tanto frettoloso, possiamo dire, da essere falsificante; perché se è giusto, a proposito di Hegel, parlare di Stato Etico, di Spirito Assoluto non va certamente cercato in Hegel quel dio, quell’apertura verso la mostruosità di cui parla la Arendt quando afferma “Per molti di noi ci sono voluti vent’anni per fare i conti con ciò che era accaduto…” ( 19) “All’epoca, quell’orrore, nella sua nuda mostruosità - A me e a molti altri – sembrò andare al di là di ogni categoria morale, infrangendo ogni barriera giuridica. Era qualcosa che gli uomini non potevano punire, in maniera adeguata, né perdonare …. Le malvagità senza precedenti del totalitarismo “hanno letteralmente polverizzato le categorie del nostro pensiero politico e i nostri criteri di giudizio morale.
Il problema non è semplicemente la necessità di un dio, senza il quale ci si può sentire orfani, privi di guida, d’orientamento, di quel senso importante che è il Senso della nostra vita nel mondo. Questo stesso parlare non solo di Dio, ma di ciò che Dio s’accompagna, ci dice che non è solo la sua figura che viene a mancare, ma tutto un sistema che, per un verso, possiamo chiamare sistema, per un altro, casa simbolica, per un altro ancora, architettura del mondo sensibile e sovrasensibile. Tutto questo deficit non è certo compensabile dall’ottimistico, razionale, storico Spirito Assoluto di Hegel.
Ciò che viene a mancare è una complessa architettura che comprende un sistema d’orientamento, ma non un generico e metaforico sistema di assi cartesiani e neppure una bussola. Ciò che viene a mancare è un vero sistema architettonico che comprende Dio, la parola di dio, gli interpreti, i sacerdoti, la loro autorità, il dovere di credere, la fede, il Bene, il Nemico, il Male, la sua perfidia, le sue subdole arti da smascherare, da vincere, da sterminare. Vengono a mancare la verità, le stratificazioni del bene, del male, la doppia morale (L’Abramo di Kierkegaard), la fede come ponte fra le stratificazioni morali, la comunità dei credenti e quel Senso totale metafisico, morale, religioso, universale che riempie la totalità del mondo materiale e spirituale.

In Hegel non c’è nulla di tutto ciò. Non c’è il Nemico da odiare e distruggere, non c’è il nemico-inteso come Male, ché anzi, al contrario, la sua filosofia è compenetrata da un ottimismo razionale in virtù del quale nulla della realtà sfugge alla razionalità e nulla esiste di razionale che non sia anche realtà. La negatività esiste ma non è certo il Male: o è l’antitesi che si oppone alla tesi, o la tesi che si oppone all’antitesi; e tesi è antitesi sono due momenti della dialettica dello Spirito fra le quali avviene la conciliazione della sintesi. Concezione provvidenziale, quindi, del tutto aliena da ogni principio di manicheismo. Siamo lontanissimi dal dio ideologico di nazismo e comunismo.

Nietzsche

Ben più che a Hegel il nazismo poté ispirarsi a Nietzsche. Nella riduzione di ogni precetto morale a ideologia e nel concetto di superuomo capace di emanciparsi da ogni ideologia (anche se Nietzsche non usava questo termine), i nazisti potevano rivendicare per se il diritto-dovere di essere “superuomini”, di quell’andare al di là di ogni categoria morale, infrangendo ogni barriera giuridica” di cui parla la Arendt. E, riferendosi alla filosofia di Kierkegaard, di interpretare quel passaggio dalla vita morale alla vita religiosa (senza il quale nessun uomo morale potrebbe accettare l’ordine di dio ad Abramo) rivendicato dal filosofo come percorso verso l’autenticità. E’ significativo che l’emancipazione dalla morale, da ogni morale elaborata, sia la via per accedere al religioso in uno (Kierkegaard) e alla condizione di superuomo nell’altro (Nietzsche). Un termine quest’ultimo semanticamente significativo di per sé che, comunque, indica una condizione di superiorità rispetto all’umano. Folle sarebbe addebitare a Nietzsche un ruolo di ideologico di supporto a quelle che saranno le ideologie fasciste e nazista ma altrettanto sciocco negare che a quel pensiero, a quella semantica, a quella tabula rasa di verità, a quel superamento di ogni morale da parte dei superuomini, gli ideologi nazisti poterono facilmente appoggiarsi.
Noi possiamo puntare il dito contro la triade Ficte Shelling Hegel come fautori di una secolarizzazione forte, fino a indicarli come cattivi profeti delle degenerazioni totalitarie della secolarizzazione ma commetteremmo un errore, come ugualmente commetteremmo un errore a vedere nelle concezioni romantiche il crogiolo dei futuri nazionalismi, fascismi e nazismi.
Del resto in Harman e Herder la filosofia della fede sfocia nel panteismo come già in Bruno e Spinoza mentre in Jacobi la conclusione è teistica. Sono le teste di ponte di una reazione anti illuministica che anticipa lo Sturm und Drang in cui si realizza pienamente quel primato del sentimento, che in Schiller diventerà tentativo di interpretare l’uomo e la sua storia in termini di filosofia della poesia.

In Humboldt è presente un’esigenza molto forte di garantire una libera realizzazione dello spirito umano dei singoli individui. Questo lo porta a pensare a uno stato fortemente limitato nei suoi poteri che si esauriscano nella protezione della sicurezza interna ed esterna: libera espressione, educazione, benessere, vita morale religiosa dei cittadini devono essere rigorosamente escluse da ogni possibile ingerenza del potere statale. Siamo lontanissimi, dalla concezione hegeliana di uno stato etico.
Il romanticismo ha molte voci ma in generale si deve ammettere che lo ‘Stato’ cosmopolita illuminista, che, prefigura leggi e principi validi per ogni cittadino abitante del mondo, aspirando così all’universalità politica, nel romanticismo viene criticato come astratto, artificiale e viene violentemente contestato in nome della nazione, del passato, delle tradizioni, delle culture, delle storie, dei miti, delle religioni, contro cui l’illuminismo si era scagliato, opponendo alle razze, alle culture, alle religioni, alle guerre religiose, l’universalità cosmopolita della ragione.

Nel romanticismo il popolo non è più quello che si accorda volontariamente per propria volontà, per perseguire interessi comuni e curare il bene comune ma è quello della nazione definita in termini di razza, costume, religione, lingua, poesia, miti. Ora i cittadini (non è neppure più adatto il termine) devono vivere insieme perché ognuno di essi è razza, ognuno costume, ognuno religione, lingua, storia, mito, poesia della sua terra, dei suoi antenati, del suo popolo che non può rinnegare senza rinnegare dolorosamente e schizofrenicamente se stesso.
Stato etico, nazione, dunque. L’io penso Kantiano trasformato in Spirito Assoluto. I singoli assorbiti nell’Io assoluto, le storie nella Storia. Ma questa non è una riedizione della volontà generale di Rousseau che assorbe in se le singole volontà che in essa si annullano fondendosi, così come la Storia assorbe le storie? Il panorama illuminista non è meno variegato del romantico. E del resto quella razionalità hegeliana che percorre e domina la realtà del procedere della storia non è un’estensione della ragione illuministica? La dea Ragione della rivoluzione francese non ci arriva forse dalla cultura illuministica?
E poi dov’è il Nemico. Dov’è il Male, così strutturale e presente tanto nel monoteismo ebraico-cristiano che nel nazismo e nel comunismo? Non è in Hegel che va cercato quel dio, quell’apertura verso la ‘mostruosità’ che fa dire alla Arendt “Le malvagità senza precedenti del totalitarismo hanno letteralmente polverizzato le categorie del nostro pensiero politico e i nostri criteri di giudizi morali”.

 

Laicità commercio impegno

Il concetto di laicità è legato alla capacità di far commercio le proprie idee. Il fatto che chi adotta ideologie o credenze equivalenti sia indisponibile a ogni commercio, ci dice che il grado di laicità è legato al grado di commerciabilità dei propri convincimenti. Ma la questione è più complessa del semplice “Sono/Non sono disponibile a commerciare questo o quello” Non siamo di fronte a una semplice questione al sì o al no assoluto bensì alla molteplicità e complessità della convivenza umana.
La posizione dell’uomo sociale è sopravvissuta come bifronte; sociale in quanto omologato al gruppo e contemporaneamente individuo, anarchico e fonte di movimentazione del gruppo e delle sue regole, capace di contestarle perché relativamente sicuro di essere funzionale al gruppo come individuo e non solo come elemento o organo del gruppo.
Proprio considerando l’individuo in relazione al gruppo vorrei richiamare lo schema già esposto in precedenza su dovere impegno e responsabilità fra gruppo e membri:

 

 

DOVERE

RESPOSABILITÀ

 

1

Verso se stesso

Verso se stesso

Non ho obblighi di proselitismo

2

Verso tutti

Verso se stesso

Ho obblighi di proselitismo

3

Verso tutti

Verso tutti

Le colpe degli altri diventano la mie. La mia salvezza è la salvezza degli altri

 

 

 

 

 

 

 

 

e considerare due possibili comportamenti politici di fedeli impegnati in ad azioni politiche contrarie alla loro fede.
Di fronte all’obbligo di proselitismo, quando il credente si sente responsabile al massimo grado (responsabilità della salvezza degli altri) può comunque affermare qualcosa del tipo: “Sono un uomo politico ma sono anche un uomo di fede. Voi non potete esigere da me che io accetti comportamenti come l’aborto né tanto meno che siano permessi da una legge. Eppure io vedo che oggi la legge sarà approvata e allora dovrei ribellarmi con tutte le mie forze anche con quei metodi impolitici che ho giurato di non utilizzare. Approvatela voi questa legge io non posso ed esco dallo spazio politico” Un comportamento di questo tipo lo ebbe il devoto re Baldovino del Belgio: come credente non poteva promulgare l’aborto, come uomo politico detentore del potere esecutivo doveva farlo. Non potendolo abdicò dalla sua veste di detentore del potere per il tempo necessario al suo provvisorio sostituto di promulgare la legge e vi rientrò il giorno successivo.
Ma si può avere anche un altro tipo di reazione ugualmente laica e accettabile. Una reazione fatta di trattative, di contrattazioni, di commerci, di assunzioni di responsabilità in cui non la singola la legge, ma il suo complesso assuma una configurazione di minimo.
Sia nel primo che nel secondo caso l’accettazione del secondo e del terzo grado di impegno non implicano l’abbandono della laicità. Il proselitismo e, più ancora, la responsabilità totale del singolo verso il gruppo portatore della verità del Libro costituiscono un grande ostacolo ma non un ostacolo insuperabile. Rappresentano comunque un confine ambiguo. Tanto ambiguo da divenire uno dei punti critici di cui lo spazio politico e i cittadini devono prendersi cura.
La logica che mappa lo spazio politico liberale e democratico deve consentire una molteplicità e pluralità di logiche e in particolare quella logica che possa consentire la verità della congiunzione delle due proposizioni: 1) Come credente nel Dio dei cristiani credo che la tal cosa sia peccato e questo per me vale sempre e ovunque 2) all’interno della società, (nello spazio politico, nel pubblico) accetto che non sia un reato.
Proposizioni in palese contraddizione fra loro ma non più tali politicamente se si accetta che valgano su piani diversi o come si è preferito indossando abiti diversi in luoghi simbolicamente diversi.
Di fatto non si può non constatare che non tutti abbiano la capacità di cambiare abito. L’idea della coerenza come valore forte e totale è del resto diffusa e, con buone ragioni, creduta con convinzione. Entrambe queste idee (che sono veri e propri abiti di comportamento che trovano la loro ragione nella stessa sopravvivenza dell’uomo così com’è sopravvissuto) sono anche pilastri delle fedi rivelate: nel concetto della morte di Dio c’è anche il concetto della morte della verità intesa come dio.
Ma il Libro non s’arrende mai. La conquista non è mai definitiva. Il vincolo del credente è in aperto, totale rovinoso conflitto con la logica dello spazio politico e il rischio della secolarizzazione rovinosa con il dio che scende e percorre la terra è una possibilità tragica. Meno tragica solo di quella mistica unione teocratica tra totalitarismo provvidenziale e comunista, prefigurata dal gesuita Naftha nella Montagna incantata di T. Mann, come fusione del dio trascendente e provvidenziale con il dio terreno comunista in un impero della provvidenza, del bene, dell’armonia per gli uomini di buona volontà.
La società viaggia lungo due direttrici che nel sapere comune sono mescolate. E’ la condizione indicata da Monod come rovinosa e non è un caso che Monod la presenti come una contrapposizione tra scienza e mondo animistico Non è neppure un caso che Popper insista sulla corrispondenza tra metodo scientifico e metodo democratico, come non è un caso si sia parlato di Galileo e si sia insistito sul carattere politico della vicenda.
La domanda che dobbiamo porci, dopo anni di cultura egemone marxista in cui il sapere, da una parte, ebbe sempre il significato di correlato funzionale al capitalismo e, dall’altra, non fu mai importante in quanto tale, ma esclusivamente come fattore di redenzione per gli oppressi, riguarda il senso politico del sapere.
La redenzione del sapere non è (oppure non è solo) quella del proletariato oppresso che deve appropriarsi del sapere e con esso del potere associato, ma assume una ben più generale importanza nella redenzione dell’uomo dalla sua sudditanza al divino.
Il mito greco di Prometeo che dona il fuoco agli uomini, il racconto biblico di Adamo e di Eva che disobbediscono a dio e assaggiano il frutto proibito sono esemplari delle due culture religiose che in qualche modo fondano la civiltà occidentale. Il tratto comune che li caratterizza è la reazione degli dei. Quelli greci, furiosi, puniscono Prometeo condannandolo, legato a una rupe, ad essere torturato per l’eternità, mentre il Dio ebraico caccia gli uomini dal paradiso terrestre. Una punizione tremenda e commisurata alla ‘divinità’ al peccato. L’uomo che vuole il sapere, che cerca il sapere è inviso agli dei e la sua ricerca è considerata un peccato di superbia.
Se ha un qualche valore porsi il quesito se la costituzione debba dichiarare dei valori, allora uno di questi è senz’altro la conoscenza e la ricerca della conoscenza, ma su questo si tornerà.

 

Il limite della liberta politica e il circolo antinominico

In apparenza è tutto semplice ma purtroppo proprio sono le parole più evocate, più generali, più condivise e più sacre, democrazia e libertà, a creare problemi. Anche i regimi più oppressivi negano di limitare la libertà con argomenti il cui senso è sempre del tipo “Non neghiamo certo la libertà ma solo la libertà di perseguire il male. Non perseguono anche le democrazie liberali lo stesso obiettivo?”.
I valori tramandaci dall'illuminismo e condensati nello slogan della rivoluzione francese, “Libertà Uguaglianza, Fraternità” comportano delle aree di consenso e delle aree di conflitto. La libertà assoluta e senza limiti, è anche libertà di sopprimere, di uccidere, di soggiogare e quindi di produrre disuguaglianze che giungono fino alla schiavitù. E’ quindi ovvio che la libertà come valore entri in contrasto non solo con l’uguaglianza e la fraternità ma pure con la libertà stessa; è altrettanto ovvio che la libertà debba comunque essere limitata, ma non è altrettanto ovvio fin dove debba essere estesa questa limitazione. Anche l’omicidio ammette eccezioni ( legittima difesa ) perché in generale si ammette che la difesa della propria vita giustifichi l’omicidio.
Distinguendo fra libertà formali e libertà sostanziali dove le libertà sostanziali si identificavano nell’uguaglianza della società senza classi, l’ortodossia comunista costruì il suo orrore. In conformità all’ortodossia, senza uguaglianza sociale vengono a mancare i presupposti stessi di esercitare la libertà, essendo la disuguaglianza stessa una forma di schiavitù e quindi la negazione della libertà stessa. Le conseguenze di una simile concezione sono sotto gli occhi di tutti per cui è inutile insistere se non per evidenziare che, dove il primato di quelle libertà che l’ortodossia bollò, in senso dispregiativo, come formali, vien meno, è fatale che altri primati come l’etica, l’uguaglianza sociale, i bisogni materiali assumano il primato. 
L’accettare da parte delle democrazie di teorie e gruppi politici in cui scopo dichiarata è l’abbattimento della democrazia stessa sembra una necessità strutturale della democrazia liberale che ha come primo valore la libertà delle idee, della circolazione delle idee, e del loro diritto di competizione per il potere, purché tutto avvenga con metodi democratici e comunque compatibili con le leggi dello spazio politico liberale e democratico. Si può ancora definire democrazia liberale un sistema politico che non accetti totalmente e indiscriminatamente tutte le dottrine politiche e quindi, anche quelle che perseguono l’abbattimento della libertà? Se fossero bandite non sarebbe fin troppo facile costruire accuse di eversione democratica contro gruppi che sono semplicemente degli scomodi avversari-nemici politici ed escluderli dalla competizione? Se fossero bandite non avrebbero anche le teocrazie Islamiche più retrive o i comunismi più ortodossi buone ragioni per rivendicare patenti di legittimità sostenendo che nei loro sistemi vengono concesse tutte le libertà purché queste stesse non minaccino direttamente o indirettamente l’esistenza stessa del loro sistema, proprio come fanno le democrazie? Non sarebbe loro lecito accusare le democrazie liberali dello stesso reato di cui essi stessi vengono accusati; non perseguono, infatti, queste società la libertà purché questa non attenti al loro valore primario, morale, religioso, sociale ecc. senza il quale la loro stessa società crollerebbe?

L’accettazione incondizionata è tanto importante che lo si può addirittura indicare come fattore discriminante per il riconoscimento di una democrazia liberale e come definizione della stessa democrazia liberale. Possiamo dichiarare: E’ liberale e democratica una costituzione che al suo interno ammette la possibilità della sua soppressione con sistemi pacifici e comunque secondo le normali regole stabilite dalla costituzione stessa per la presa del potere e il mutamento della stessa costituzione?
La circostanza ha in se qualcosa di antinominico. La democrazia permette che un soggetto politico, che nega la democrazia, metta in atto la possibilità per pervenire con mezzi democratici al potere e sopprimere la democrazia. Questa è in se stesso un circolo antinominico, se si intende come antinominica una struttura che nega, contraddice, divora se stessa. Ne possiede oltretutto tutte le debolezze logiche perché per esprimerla è comunque necessario l’uso della negazione e del quantificatore universale dovendo ammettere che tutti i soggetti politici, che tutte le teorie (e quindi anche quelli che negano la libertà politica) possano partecipare al gioco.
Di fatto 1) constatiamo che una differenza fondamentale fra gruppi aperti e gruppi chiusi sta proprio nel fatto di ammettere o non ammettere le dottrine che negano le credenze condivise del gruppo. 2) che la logica dell’organizzazione politica delle democrazie liberali va al di là della semplice logica classica.

Laicità

Termini come laico, cittadino, uomo, democratico e liberale sembrano condividere alcune aree di senso.
Possiamo restringere il tentativo al presente o ricercare nel passato storico o addirittura biologico la nascita di questi termini e il loro evolversi. Ma possiamo anche rinunciare a programmare come debba svolgersi la ricerca, accettando di srotolare uno o più fili. Questo sembra un buon modo di procedere se si accetta che il politico insomma non costituisca un campo che possa essere mappato da un’unica logica ma che in esso agisca una pluralità di logiche più o meno localmente coerenti, non stabili nel tempo e comunque dipendenti da più concettualità.
Se si guarda all’estensione del significato ci si imbatte in un’area di significati troppo vasta per essere significativa. Che Saddam sia stato per certi versi un laico è ammesso da tutti. Altrettanto appare ovvio, da un certo punto di vista, considerare laici i comunisti, ma su questo molti avrebbero da obiettare considerando come i comunisti siano stati e siano considerati soldati del partito e della dottrina nello stesso senso con cui si considerano i soldati di Dio. E’ indubbio, inoltre, che l’adesione al partito comunista fosse significativamente diversa dall’adesione a un partito democratico. Siamo quindi ad una prima biforcazione significativa fra aree di senso che riguardano entrambe il termine laico. I comunisti si definiscono e si definivano laici ma è evidente quanto diversa fosse la loro laicità. In qualche maniera la differenza ha a che fare non solo con l’essere credenti o non credenti in una fede, ma anche col rapporto che vincola l’individuo aderente al gruppo, il reciproco impegno, l’organizzazione del gruppo, le teorie associate e infine la logica associata alle teorie politiche adottate in riferimento alla coerenza delle azioni e dei giudizi rispetto all’agire politico.
Si è parlato di fede religiosa. Una fede ha molti gradi di intensità; si parla di una fede debole ma anche di una fede cieca e una fede fanatica. Una fede non ha necessariamente come oggetto qualcosa di sovrannaturale e trascendente. Possiamo credere in un divino unico o molteplice, aderire cioè a una fede monoteista o politeista; possiamo credere in un dio trascendente o immanente, in un Dio personale o impersonale. Il motore immobile di Aristotele era un dio motore impersonale che muoveva i cieli e gli astri dei cieli. Il dio degli stoici era un dio unico e immanente presente in ciascuno di noi come in tutti i corpi animati o inanimati del mondo, l’animismo si dispiega in molte forme ma è indubbio che esso risieda come molteplicità immanente negli oggetti animati e inanimati.
I comunisti ufficialmente non aderivano a nessuna di queste fedi e del resto Marx parlava delle religioni come oppio dei popoli mentre è invece probabile che Saddam non sia stato ateo. Eppure molti sono disposti a dar maggior credito al laicismo di Saddam che al laicismo comunista. Lo stesso vale per Cavour e per De Gasperi che erano entrambi cattolici e credenti.
Evidentemente la fede religiosa entra in qualche modo nel significato del significato di laicità; si può essere contemporaneamente laici e religiosi e, a quanto sembra,  contemporaneamente non laici e atei. Laico non è un sinonimo di non religioso e non laico non lo è di religioso; le due opposizioni non hanno la stessa estensione e quindi certamente neppure la stessa intensione. La risposta sull’estensione non risolve comunque il problema della composizione del significato, ammesso che questa soluzione esista, e lascia irrisolta la domanda circa l’importanza della fede religiosa nella definizione del concetto di laicità. Lasciamo per ora senza risposta e proviamo a sondare il concetto da un altro punto di vista.

 

Ideologia e pragmatismo.

Se si chiedesse a qualcuno di caratterizzare con un predicato capace di differenziare l’atteggiamento di un nazista o di un comunista da un laico molti userebbero il termine ‘ideologico’ e, infatti, ideologici venivano giudicati i comportamenti, i ragionamenti, l’impostazione dottrinale sia dell’intellighenzia comunista che quella dei ‘soldati’ che la difendevano. Il predicato ‘ideologico’ ha dunque una parentela d’opposizione col predicato ‘laico’ ma se proviamo a caratterizzare un comportamento ideologico, un ragionamento ideologico, una cultura ideologica, un’architettura mentale ideologica non troviamo meno difficoltà che a caratterizzare un ragionamento, un comportamento laico.
Spesso è più semplice comprendere e descrivere un significato definendone i confini e ciò significa individuare per un predicato a il predicato non-a o meglio ancora i conflittuali di a (che non sono solo dei non-a ) che meglio si prestano ad una definizione di confini.
Un opposto (non l’unico opposto) di ‘ideologico’ è ‘pragmatico’, L’opposizione ideologico/pragmatico non indica solo una differenza di comportamento, ragionamento, giudizio, ecc. ma una più generale differenza di rigidità nella logica di elaborazione dei pensieri sugli eventi. Da una parte una coerenza ricercata, sentita e ostentata, dall’altra un rifiuto stesso del concetto di coerenza in favore di un adeguamento dei giudizi, delle decisioni e dei comportamenti in funzione delle situazioni. Anche il predicato ‘coerente’, quindi, è significativo in quanto da una parte caratterizza il campo ideologico e dall’altra si oppone a quello pragmatico esprimendo un’architettura rigida predeterminata che tende a generare un’unica teoria vera. [12]La coerenza è dunque verso questa unica teoria e si manifesta con l’adeguamento dei pensieri e dei giudizi al dipanarsi di questa unica rete teorica, estendendola nel tempo (verso l’eternità) e nel variare delle situazioni. Reazioni uguali a stimoli uguali nell’ideologo, reazioni non necessariamente uguali nel pragmatico. Gradi di libertà limitati nell’uno e vie aperte al cambiamento di paradigmi e teorie nell’altro. Il pragmatico non è colui che agisce libero dalle teorie ma colui che ha adottato una pluralità di teorie ed è pronto ad adottarne altre, l’ideologo è colui che ha adottato un’unica teoria onnicomprensiva che diviene per lui ideologia.
Tutti, sostengono gli ideologi, vivono secondo un’ideologia, anche se non se ne rendono conto o si rifiutano ipocritamente di accettare il fatto. Il problema sta però nell’incapacità per gli ideologi di distinguere fra teoria e ideologia e nell’assoluta incapacità di concepire la possibilità di vivere secondo quella pluralità di teorie; teorie, occorre ribadire, al plurale, occorre ribadire; teorie forse neppure coerenti fra loro, oppure a coerenza parziale e limitata nel tempo. Neppure i logici e i matematici sono ormai così rigidi.

I concetti di laicità e di democrazia, anche se fra loro apparentati ovviamente non si sovrappongono. Si può essere credenti, capaci di deporre l’abito religioso quando si entra nello spazio politico, senza per questo indossare abiti democratici. I cosiddetti regimi laici arabi sono certamente laici in riferimento al problema religioso ma non sono certo democratici.
Del resto anche gli ambiti sono diversi. La laicità è un comportamento che investe tutto il vivere. E’ laico, ad esempio, il giudice che al momento di entrare nelle sue funzioni riesce a cambiare il suo abito civile, famigliare, politico, dimenticare tutti i suoi pregiudizi e le sue teorie e adeguare il suo agire alla legge e solo a quella.

La caduta della coerenza e della realtà

Per Geymonat nel pragmatismo e specificamente nella filosofia di Dewey si trovavano riflessi, con i loro aspetti positivi e negativi, pressoché tutti i principali caratteri dell’americano d’oggi. Ciò che urtava Geymonat era la concezione strumentale della scienza e delle teorie; una concezione che al tradizionale pensiero strumentale aggiungeva il carattere pratico e l’inevitabile (secondo lui) relativismo mercantile e capitalistico. A questa concezione veniva opposta una concezione di un unico mondo connesso razionalmente in tutte le sue parti e quindi non una teoria ma la teoria sulla realtà (la ‘vera’ realtà, non una delle tante interpretazioni.)
Il materialismo storico e dialettico realizzato storicamente dai regimi comunisti è stato ed è eminentemente una teoria totalizzante nel senso sopra delineato. Ciò che balza agli occhi è l’incredibile confusione fra teoria, teorie, coerenza e ideologie. Sembra quasi che i fautori del ‘Tutto è ideologia’ copino il vecchio e saggio detto “Tutto è filosofia perché anche, quando neghi la filosofia, fai filosofia” In realtà pensare o filosofare è cosa ben diversa che adottare un’ideologia: vivere senza filosofia non è vivere senza un’ideologia, vivere senza pensare non è vivere senza ideologizzare.
Se si potesse condensare in uno slogan il senso filosofico delle riflessioni del secolo ventesimo si potrebbe parlare di caduta dei miti, una caduta che si estende dagli dei alla dea ragione alle ideologie naziste comuniste al riduzionismo scientifico, al riduzionismo in generale, al concetto di coerenza e perfino a quel vecchio pilastro indiscusso che era il concetto di verità.
Frege e Russell, a cavallo tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo, impostarono una ricerca di riduzione della matematica alla logica. Entrambi credevano in una realtà e nella possibilità di darne una descrizione vera; entrambi credevano in una realtà dei numeri e degli enti matematici in genere. Un altro logico e matematico, Hilbert, all’inizio del secolo ventesimo cominciò a impostare un programma di unificazione e validazione basato sulla coerenza. Entrambi i programmi fallirono e con loro fallirono il concetto di riduzionismo totale e il concetto di coerenza come fonte di verità. Non fallirono per stravaganti e metafisiche tesi filosofiche che li confutavano, ma per teoremi come quello dell’incompletezza di Goedel. La matematica non ha fondamento e non può riunirsi in un ‘tutto’: pluralità di matematiche, di geometrie, di logiche. Partendo da tutt’altri presupposti Heidegger impostava il problema dei rapporti fra interpretazione e verità; al di là delle discutibili tesi sulla verità come apertura, è indubbia ‘l’apertura’ proposta circa il primato dell’Essere sulla Verità e come questa si riveli sulle condizioni dell’Essere che portano al suo accadere.
Se cadono pilastri considerati certissimi, come la logica e la matematica (che Cartesio considerava creata da Dio ma altri consideravano vera anche per dio) non vedo come si possa insistere su un’unica architettura, un’unica logica, un'unica coerenza d’interpretazione della storia e degli eventi del presente e del passato, né si vede come il comportamento politico umano possa essere interpretato con il metro della coerenza.
Una tendenza culturale è comunque sempre e solo una tendenza anche quando assume l’aspetto e la forma di una supremazia culturale o addirittura di un’egemonia culturale. L’umanità, una nazione un gruppo una regione non sono un unico soggetto politico che decide ma sono formati da soggetti politici singoli ( o aggregasti in gruppi ) differenti fra loro. Il sopravvenire di un’egemonia culturale non comporta comunque un’uniformità di pensieri e comportamenti. Nulla di più naturale, quindi, che accanto alla cultura del depotenziamento non solo sopravviva ma emerga una cultura del fondamento; che accanto al fenomeno della secolarizzazione intesa come depotenziamento del divino, viva rigogliosa una cultura che mantiene intatta la sua relazione, di sudditanza completa, di fede inalterata e totale, all’interno di un gruppo di fedeli che condividono la stessa fede. Nulla di più naturale che nel passaggio dalla fede all’ateismo, dal cielo alla terra, dalla logica del divino a quella dell’umano, molti soggetti abbiano conservato l’architettura concettuale precedente. Permane dunque l’architettura del dio e in particolare del dio monoteista. Quel dio cacciato dal cuore dell’ateo o del miscredente compare nella nuova architettura come un posto vuoto che deve essere comunque riempito per poter continuare a decidere, a giudicare, ad agire.

Laicità e democrazia, principi indisponibili per la democrazia

I principi (morali, politici, ecc.) sono entità forti e costituiscono punti di teorizzazione o dottrina a cui prestiamo fede; una fede che spesso è più forte delle stesse regole dello spazio politico. Tanto forti assumere un valore di mito o di tabù, il che è una pessima cosa sia per la laicità che per la democrazia, perché proprio là dove la percezione della realtà si fa mitica e morale, abbandona ciò che abbiamo considerato un salutare minimalismo teorizzante e pragmatico.
E’ diventata quasi un principio a salvaguardia l’affermazione che certi principi “non sono a disposizione per la democrazia”. Affermare che un principio non è disponibile per la democrazia significa che su certe questioni i cittadini non possono dire nulla: non discuterli, non valutarli, non votare pro e contro? Nulla, semplicemente nulla, perché su essi non hanno né autorità né legittimità? La cosa più ovvia da chiedersi è allora chi possieda questo diritto e da dove tragga la legittimità di questo potere. Dio? Una fantomatica legge di natura? Un categorico principio morale? I vari fautori di questo o quel principio lo vedono stampato nel cielo? L’unica considerazione che si può fare e che questo Dio, questa fantomatica legge di natura, questa legge morale non lo è per tutti, altrimenti la questione se debba o no prevalere il principio democratico non si porrebbe e, se vien posta, si pone immediatamente la questione sull’identità di coloro che dissentono, che non vedono l’evidenza di questo comandamento di Dio, di questo comandamento naturale, di questo comandamento morale. Chi sono questi barbari che uscendo la mattina non vedono scritto nel cielo a caratteri di fuoco? “La pena di morte è un crimine? L’aborto no!”? E chi sono invece coloro che vedono scritto, sempre a caratterini fuoco che l’aborto è un crimine e la pena di morte non lo è o coloro che vedono, sempre a caratteri di fuoco, che entrambi sono crimini? Cittadini con diritto di dire la loro, di far pesare le loro opinioni e il loro voto o non-cittadini? Poveri scemi a cui dobbiamo spiegare tutto, far capire tutto? E se non lo capiscono? Li dichiariamo non cittadini? Glielo facciamo sentire capire con le bastonate per il loro bene e per il bene dell’umanità?  L’eterno ritorno di un’elite di profeti e di saggi di fronte ai quali bisogna inchinarsi e tacere che dicono al cittadino: taci, inchinati e ubbidisci: sta parlando l’autorità morale, sta parlando la civiltà, sta parlando il principio, l’intelligenza, superiore, la Dea Ragione, la Dea Elite. Insomma caos in cielo e controversie in terra impossibili a dirimersi col voto? E con cosa allora? Si torna alla guerra? Non ci sono principi indisponibili per la democrazia; pena la caduta della democrazia e il sopravvenire della violenza.
I sostenitori dei principi, come del resto i sostenitori dell’ideologia, sostengono che non si possa vivere senza principi. Ma in realtà queste sono affermazioni che possono essere sostenute solo dai nemici della democrazia. “Tu dici che la democrazia non deve aver principi a cui inchinarsi, ma in questo modo non stai sostenendo che sono proprio i principi democratici a essere indisponibili per la democrazia?”
L’obiezione ha un suo valore e ripropone il quesito già discusso e lasciato in sospeso “La democrazia deve vietare le teorie che sostengono l’abolizione della democrazia?” Ma a questo punto e con le premesse fatte, seguendo le orme pragmatiche, ermeneutiche e democratiche del realizzarsi giorno per giorno della democrazia, qualcosa in più si può dire. Diciamo innanzitutto che il problema del tutto generale del principio antinominico non ha nulla a che fare con principi del tipo “L’aborto è un crimine!”, “L’aborto è un diritto”, “La condanna ha morte è inumana e non disponibile per la democrazia!” e così via. Se questi sono ‘universali’ ed evidenti non si vede per quale motivo li si debba dichiarare non disponibili per la democrazia, visto che la loro universalità sarebbe comunque confermata dal voto dei cittadini. Se così non fosse dobbiamo concludere che non sono universali, che non sono incisi nelle coscienze, nei cuori, nel cielo ma solo pensati da cittadini che si sentono più cittadini degli altri, più intelligenti degli altri, più morali degli altri.

Il principio democratico

Si può ora passare al principio antinominico contrapponendo ad esso il principio democratico che, a rigore non è un principio, né tantomeno un principio tacitante, ma un principio fluttuante, pratico, non certo metafisico e duro ma vivo e presente dovunque forze contrarie non lo reprimono. Un principio che si realizza nelle case, nelle famiglie, nel lavoro, nello spazio pubblico ogni qual volta si valuta e si sceglie, si cambia idea, si agisce di conseguenza, si sbaglia e si cerca di rimediare. In questo consiste il ‘Principio democratico’: nel diritto di commettere errori e di porvi rimedio che trova il suo corrispettivo politico nel diritto di votare i propri rappresentati, di giudicare il loro operato, di confermarli o sconfessarli alla scadenza. Il principio democratico non fa altro che istituzionalizzare la storia del percorso dell’uomo fra altri uomini. Se l’uomo non avesse in generale, posseduto questa capacità di giudicare, valutare i successi e gli errori e saper cambiare le proprie teorie, i propri giudizi, i propri comportamenti, non sarebbe sopravvissuto. Nelle elezioni dei propri rappresentanti i cittadini valutano e decidono, se gli eletti li deludono rimediano al loro errore bocciandoli nel successivo turno elettorale.
Tutte le forze ostili alla democrazia vanamente cercherebbero di accreditarsi come democratiche solo perché sono state regolarmente elette dai cittadini. L’esame democratico non consiste nell’essere eletti regolarmente (anche Hitler lo fu) ma nel successivo decorso degli eventi per i quali è necessario che vengano rispettate le regole dello spazio politico dove i cittadini perdenti e oppositori devono essere tutelati nella loro funzione come un bene prezioso perché favoriscono, aiutano, permettono a tutti di valutare le scelte fatte e, se pentiti, rimediare nelle successive elezioni.

 

Il circolo antinominico

Il circolo antinominico non richiede una soluzione dottrinale del tipo “Si permette” o “Non si permette” ma una soluzione pragmatica, democratica a coerenza limitata, a logica pluralistica, abrogabile come provvedimento e quindi rivedibile nel tempo e nelle circostanze, lasciata di volta in volta all’interagire dei cittadini. Si ha l’addivenire del provvedimento (non del principio) con la piena coscienza che in democrazia tutto è riformabile perché la democrazia è il riconoscimento dell’errore e della possibilità di rimediare all’errore. La famigerata commissione statunitense del senatore McCarthy fu una soluzione di questo tipo. Approvata con procedura democratica, criticata sempre più aspramente, fu abrogata. Svolse la sua funzione all’interno dello spazio politico limitandolo e interessò tutti i cittadini che si unirono nella controversia. Le condanne furono lievi, la durata limitata, gli effetti di interazione democratica benefici. Il giudizio della storia in patria e all’estero fu atroce e venne indicata come un buco nero della libertà e uno scatenamento delle forze antidemocratiche, ma in realtà fu solo un’operazione limitata a protezione dei confini della democrazia, che per gran parte degli americani andava preservata con la determinazione, la tenacia e quella cultura democratica in virtù della quale la democrazia americana non aveva mai prodotto nazismo, fascismo comunismo. Le critiche, anche le più feroci furono, sempre comunque condotte all’interno delle regole dello spazio politico, il che fu un fatto democratico e benefico per la democrazia. Viene spesso indicato come un esempio della criminalità della democrazia americana o addirittura del bieco, illiberale cittadino medio americano, ma si dimentica che la democrazia americana fu il prevalere di quella decisione, l’interazione fra i cittadini che protestavano o la difendevano, la sua abrogazione. Perché fu abrogata? Forse perché la democrazia cambiò opinione o forse perché molti o pochi, pur non cambiando opinione per il passato (la sua approvazione) ritenne che avesse ormai svolto la sua azione preventiva e potesse venire abrogata. Ciò che non si mette mai in luce che fu una gestione dell’intera democrazia americana condotta dall’intera democrazia americana. Anche la provenienza delle critiche è significativa se si pensa che in America e altrove la questione fu sollevata anche da militanti o simpatizzanti comunisti; ma che senso potevano avere quando quegli stessi approvavano oppure erano ciechi di fronte alla sistematica macelleria attuata in quei regimi, che non permetteva ai dissidenti neppure di emigrare?
Dovrei parlare, a questo proposito anche della democrazia del dolore, ma rinvio l’argomento. Limitiamoci a constatare che il divieto di ricostituzione del partito fascista appare teoricamente illiberale, ma che questa illiberalità viene giustamente soverchiata da un umano sentimento che tutti proviamo di fronte al dolore che proverebbero i perseguitati, i parenti dei morti dei campi di concentramento, i torturati dalle forze nazifasciste. Questo dolore sarebbe così grande da far sentire costoro dei figli dimenticati o disprezzati da una democrazia che per loro sarebbe solo una democrazia del dolore.

 




[1] Edito da Edizioni di Comunità nel 1983 vent’anni dopo alla prima edizione americana (1963).

[2] Da Hannah Arendt Sulla Rivoluzione Edizioni di Comunità 1983, Introduzione di Renzo Zorzi.

[3] Vedi Metrica politica

[4] Sartre presenta come condizione dell’uomo nel mondo una concezione molto simile in cui le scelte dell’uomo sono l’espressione di una libertà assoluta. Nel suo “L’Essere e il nulla” dice “L’uomo è condannato ad essere libero egli porta sulle sue spalle il peso del mondo intero; l’uomo è responsabile del mondo e di se stesso quanto al modo di essere.”

[5] Il Caso e la Necessità.

[6] Non sottolineato nell’originale

[7]  E. Cassirer Filosofia delle forme simboliche, p. 200

 [8] E. Cassirer, An Essay on Man Trad.  Armando editore nel 1968 ( Saggio sull’uomo ) p. 79

 

[9] Un sospetto che durò almeno due secoli fino a che Causchy e Weierstrass non inventarono una procedura che otteneva gli stessi risultati, ma non parlava di infinitesimi. L’analisi poté essere trascritta e redenta dal rigore che il nuovo metodo permetteva.

Nella seconda metà di questo secolo, quegli stessi infinitesimi, che secondo Leibniz costituivano la grana fine dell’universo accessibile solo all’intelligenza infinita di Dio, si presero la rivincita, divenendo legittimi e non eretici cittadini nei mondi dell’analisi non standard inventata ( o scoperta o costruita, o fondata) da Robinson.

 

[10]Mach 1872, p.31 la citazione proviene da un articolo di A. G. Gargani contenuto in Filosofia ’90 a cura di G. Vattimo.

[11] Andrè Weill,  Souvenirs d’apprendissage 1991 (in Italia: Ricordi di apprendistato, 1994, Einaudi

[12] Per la caratterizzazione di un’ideologia vedi Metrica Politica.

 

 

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