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TEORETICA

      

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SAIA   EZIO

FILOSOFIA   DEI   PARADIGMI 

Parte prima: paradigma gerarchico

 

Pensatori citati: M. Heidegger, L. Wittgenstein, Stilpone, Duns Scoto, B. Russell, F. P. Ramsey, J. M. Keynes, R. Carnap, C. D. Broad, W. O. Quine 

Indice

Introduzione.
Forme di Teorie.  Teorie e raffigurazione. Teorie e Modelli,  Informazione e Verità,

Informazioni  IntroduzioneRappresentazioni analogiche. Rappresentazioni digitaliRaffiguratività delle proposizioni,  Oggetti e fattiOggetti

IL LINGUAGGIO COME MODELLO. Enunciati predicativiPrecedenti storici.

TEORIE COME VIVEREUniversali, Leggi, TeorieLe teorie come soggettiAssegnazione al passato del senso del vivere teoricoIl fondamentoIl mondo come stratificazione di teorieTeorizzare come vivere. Irrimediabilità della perditaNon unicità del paradigma gerarchicoL’olismo di Quine, Paradigma verticaleVerso altri paradigmi

LA DETERMINAZIONE DEL SIGNIFICATO.

Il senso in un sistema classificatorioIl secondo WittgensteinVerso altri tipi di concettualitàIl problema del riduzionismoConcettualità gerarchica

Macchine analogiche. Il contatto col mondoMacchine digitali.Concettualità e teorie.  Autovalori e linguaggioIl problema della struttura digitale del linguaggioInterazione di soggetti. AutocomportamenIl variare  del concetto di verità. 94

CONCETTUALITA'   DESTINALE. I confini del senso, Persistenza della domanda metafisicaLa domanda totaleLa domanda come soggettoParlare di essere e di essereIl dominio del sensoIl concetto di destinole teorie darwiniane come esempi di concettualità destinale. 120

CONSI DERAZIONI PROVVISORIENon chiusura della tautologia totaleAppendice: Il mondo delle preteorie. 

 

Introduzione

Oggi l'idea stessa che il riflettere e il pensare in filosofia possano dare origine a un sistema di pensiero appare quasi anacronistica. Eppure un testo filosofico è comunque l'esito di un percorso di esperienze e riflessioni dove, pur provvisoriamente, vengono organizzati e esposti gli esiti a cui quelle riflessioni sono approdate.                                                                                                                             Questo testo si occupa di paradigmi. Cosa sono i Paradigmi? Schemi? Strutture a priori? Aperture? Orizzonti? Forse il termine migliore per caratterizzarli è "organizzazione", anche se l'ambito semantico di questo termine è troppo ampio e impreciso. Del resto, se si dovesse caratterizzare la differenza tra corpo e pensiero, tra spirito e materia, il discorso più appropriato sarebbe proprio centrato su quella vasta area semantica coperta dal termine "organizzazione". Insensato sarebbe ora cercare una maggior precisione e forse altrettanto insensato sperare di pervenire ad una definizione esplicita.Ogni trattato, ogni teoria ha una visione parziale dell'oggetto teorizzato; Teorizzando si conquista e si perde. Questa conquista e questa perdita assumono un significato profondamente diverso all'interno delle varie concettualità che organizzano i vari paradigmi. All'interno di quel paradigma "vincente", qui battezzato "gerarchico", è l'uomo a costruire le teorie e, con esse, la conquista e la perdita, mentre questa semantica risulta del tutto inesprimibile all'interno di un altro paradigma "quello destinale" dove l’attore dell’agire teorico è l'Essere, un termine molto usato da Heidegger e dai filosofi che in qualche modo si richiamano al suo pensiero, che ha però in questo scritto senso molto differente. Del resto l'argomento scelto come strumento e filo conduttore sono le teorie in generale e quelle scientifiche in particolare. Proprio quel tipo di sapere a cui Heidegger non attribuiva neppure lo statuto di aperture di verità.                                                                                                                                                                                 Il nostro vivere e interpretare il mondo, non avviene secondo un unico paradigma ma è indubbio che uno di questi si è costituito come paradigma egemone nell'addivenire della storia biologica e culturale dell'uomo, prefigurando per noi un destino di vissuti dalle teorie. La prima parte si occupa appunto di questo paradigma egemone che, per motivi inerenti al suo funzionamento è stato denominato "paradigma verticale". 

Vengono analizzate successivamente tre forme paradigmatiche: quella gerarchica dell’agire-patire, del soggetto-oggetto, (paradigma vincente), quella circolare e quella destinale. All’interno di ognuna assumono forma, connessioni e significati diversi, concetti quali verità, architettura, complesso, ecc. Nessuno di questi paradigmi è presentato come superiore agli altri: è però evidente la loro diversa efficacia e la diversa maniera di mappare il nostro aggirarci nel mondo, come è altrettanto evidente che, i gli altri paradigmi, agevolando un suo parziale superamento, consentono una diversa apertura verso il mondo. Il nostro accesso al mondo avviene secondo coacervi personalizzati di paradigmi, ma in ogni caso nuove aperture non rinnegano necessariamente le precedenti neppure quando le correggono o le negano.

Il discorso sulle teorie è più ampio rispetto alle normali indagini epistemologiche. Purtroppo si è sempre guardato alle teorie con un atteggiamento asettico e aristocratico. Si è sempre pensato ad esse come a organizzazioni di pensiero spirituali e passive che venivano scoperte o inventate, illustrate o imparate, approvate o smentite ma sempre secondo processi più o meno tranquilli più o meno e incruenti. Il pensiero sulle teorie è sempre stato troppo schizzinoso ignorando proprio la dimensione delle teorie come “soggetti” attivi. 
In un certo senso si è pensato alle teorie conformemente a moduli Lamarckiani, secondo i quali le teorie vengono apprese, elaborate, collaudate, trasmesse e non secondo moduli Darwiniani dove le teorie vengono selezionate e ci selezionano. Ma se questo atteggiamento è apparentemente sensato in relazione alle teorie ‘nobili’ nate in un ambiente culturalmente sviluppato, non lo è per nulla in relazione a comportamenti e abitudini di vita sopravvenute nel nostro passato, in forme che solo in tempi successivi e ‘più nobili’, sono state lette e riconosciute come teorie. 
Questo atteggiamento, se da una parte ha allontanato le teorie stesse dalla carnalità dell'uomo, dall'altra ha contribuito a vedere l'uomo teorizzante un uomo disincarnato, spirituale, intellettuale.

Ma è chiaro che le teorie non sono solo quelle nobili e istituzionalizzate come la fisica ed è pure chiaro che, se si vuole comprendere l'agire teorico, si debba riflettere anche su quei comportamenti, quelle abitudini, quelle organizzazioni, con cui i nostri progenitori si orizzontavano nel mondo che emersero e si svilupparono molto prima che esistesse la parola “teoria”.
Con questo allargamento si risale ben oltre la cosiddetta “storia” di cui sono sopravvissute testimonianze o manufatti culturali, che ha imposto un confine, indefinito, ma concettualmente significativo, fra storia dell’uomo storico e storia dell’uomo biologico.
Così intese le teorie perdono quell’alone intellettuale di spiritualità  che le ha sempre accompagnate e si presentano come quei soggetti che nel lontano passato sono emersi come soggetti agenti e sopravviventi sul dolore e sulla morte dei singoli individui, prefigurando per l'uomo un destino schizofrenico di conquista e di perdita.
Nel saggio si adotta spesso il termine "preteoria", volendo significare con esso teorie con pochi vincoli ed ampi gradi di libertà. Preteoria ad esempio, è la concezione di un mondo formato da oggetti e fatti, preteoria è l'istintiva fiducia condizionata nei sensi, preteorie sono i linguaggi.

L'esistenza di queste preteorie mette in luce l’esistenza di configurazioni generali di comportamento con ampi gradi di libertà che, presenti ed attive nel nostro modo di vivere come organizzazioni del nostro agire, vengono a costituire un più o meno amalgamato coacervo di linee d’interpretazione che costituiscono l'organizzazione del nostro interagire. Entro le configurazioni di questi paradigmi preteorici si esprimono le teorie, così come entro i sistemi operativi degli elaboratori si esprimono i programmi. Questa similitudine che ha poco dell'analogia e molto della metafora riesce comunque a dare almeno una vaga idea dei rapporti fra teorie e preteorie.
Molte filosofie interpretano il nostro rapporto col mondo come una rappresentazione. Una rappresentazione sensibile o intellettuale, fedele o deformata, ma comunque pur sempre come una rappresentazione, in cui noi, abitando nel mondo, lo guardiamo asetticamente e senza reciproche contaminazioni. In sostanza si è spesso voluto isolare ciò che è il nostro vivere nel mondo carnalmente, un vivere in cui noi respiriamo, lavoriamo, ci nutriamo ecc. da ciò che è il nostro rappresentare il mondo. Ma anche volendo isolare artificialmente questo fantomatico momento di rappresentazione e questa altrettanto fantomatica facoltà rappresentativa, stranamente la si è sempre interpretata e descritta come se il mondo fosse lì di fronte a noi e i nostri sensi in qualche modo lo rispecchiassero e non con un processo dal tutto simile a quello della nutrizione e digestione. 
Di fatto noi agiamo nel mondo orientandoci ed agendo su esso, non come osservatori ma come assimilatori che rendono simile il dissimile, ed espellono ciò che non può essere assimilato. L'atto di percepire il mondo è già una colonizzazione del mondo stesso in cui convergono il mondo, gli oggetti, i fatti, i termini, le proposizioni, il pensiero e il linguaggio. Questo è un processo vincente e consolidato, una preteoria stabile e strutturalmente costitutiva del nostro essere: per noi è quasi un binario su cui scorre il treno del nostro guardare/ vivere/ esperire. Un binario di cui abbiamo dimenticato l'esistenza proprio perché è entrato a far parte del nostro mondo colonizzato.

Dopo queste brevi, parzialmente isolate considerazioni è possibile indicare il percorso del saggio che inizia con l’esame dei rapporti fra mondo, teorie e verità e individuando alcune caratteri problematici.
Successivamente vengono analizzati le teorie come modelli, l'opposizione analogico/digitale, gli enunciati intesi come modelli. Parallelamente si parla di costruzione, d'esistenza e di senso degli oggetti. Tale analisi e’ di tipo intellettuale e lo è volutamente perché sono “intellettuali” gli oggetti esaminati ed è“intellettuale” l’uso. Il termine non deve, però, trarre in inganno. E' proprio l’analisi intellettuale di un oggetto intellettuale a favorire, successivamente, un rinvio di senso verso la loro genesi biologica.
La prima parte termina con il riconoscimento delle teorie e preteorie come soggetti che ci vivono prefigurando per noi un destino di perdita e di tirannia e con la constatazione dell'impossibilità di dare un senso a quel viverci e a quel destino. 
Nella seconda parte oggetto dell'indagine è l'organizzazione. L'analisi verte più che altro sui linguaggi, non perché nel linguaggio si manifesta l'essere ma semplicemente perché la riflessione sul linguaggio, preteoria aperta a pluralità concettuali, può costituire un percorso privilegiato.
Nella terza parte (paradigma destinale) le domande di Aristotele e di Kant sul senso della domanda fisica e metafisica innescano domande sul senso stesso dell'operare informatico mediante teorie, o meglio, sul destino dell’operatore umano che si pone incessantemente domande e ricerca per quelle domande risposte adeguate.
Se il paradigma gerarchico si organizza metaforicamente sulla disgiunzione agire-patire, quello circolare si organizza sul concetto di  retroazione e quello destinale è sull’accadere.

Forme di Teorie

Teorie, verità e mondi - Proliferazione delle teorie

Un'asserzione molto debole sulle teorie riguarda il nostro muoversi nel mondo. Comunque sia il nostro pensiero in proposito non possiamo non constatare che ci muoviamo giudicando, cercando di dare un senso, aspettandoci eventi e conseguenze. Le teorie servono anche per fare previsioni come presupposto necessario per quell'agire ‘sensato’ per cui si realizza un qualche accordo fra teoria e intenzioni di azione. Forse è proprio questo accordo a essere sentito come ‘descrizione vera’ del mondo, e a consentirci di definire minimalmente le teorie come sistemi d'orientamento nel mondo.
In effetti, però, si tende a leggere le teorie, almeno quelle che funzionano, come ‘verità’ o come modelli di un mondo, che hanno con il mondo stesso, un rapporto d’avvicinamento alla ‘verità’. D'altro canto la molteplicità delle teorie che riguardano il mondo ci mette a disagio poiché mentre le teorie sono molte, il mondo che presuppongono è uno solo.
Se le teorie sono molte e il mondo, con cui esse intrattengono un rapporto di verità, è uno solo, non possiamo parlare di una verità ma 1) di molte verità e un unico mondo oppure 2) di molte verità e molti mondi. In effetti, si parla di ‘mondo fisico’, di ‘mondo chimico’, di ‘mondo di oggetti’, di ‘mondo di sensazioni’ e, contemporaneamente o in alternativa, di ‘verità’ fisiche, di verità biologiche ecc., ma tutto ciò urta contro quei concetti intuitivi di mondo e di verità in cui noi crediamo e secondo i quali non possono esistere né ‘tipi’ di verità né ‘tipi’ di mondi, ma un solo mondo e una sola verità.
Tutto ciò è disorientante e pare convalidare un'ipotesi sgradita di ‘debolezza’. Una teoria, in definitiva, sarebbe una favola, un romanzo in cui i protagonisti sono oggetti, idee, numeri e uomini ecc., e dove questi numeri, questi oggetti, questi uomini non sono i ‘veri’ numeri, i ‘veri’ oggetti, i ‘veri’ uomini, con cui abbiamo a che fare tutti i giorni, ma dei loro simulacri, un po’ veri e un po’ fantastici. L'uomo fatto di atomi della fisica atomica non è il vero uomo, come non lo è l'uomo chimico o l'uomo storico delle teorie hegeliane. In sostanza non sembra di essere nel nostro mondo, ma piuttosto in un mondo di fantascienza, dove oggetti e abitanti hanno, sicuramente, una parentela con oggetti e abitanti del nostro, ma si presentano con l'inconsistenza dei simulacri o dei manichini.
Di fatto il fisico o il chimico non pretendono di raggiungere gli oggetti stessi. Nessun chimico pensa che le leggi della sua disciplina descrivano l'uomo; una descrizione dell'uomo non si esaurisce dando leggi su molecole e composti.
Per tener conto di questo fatto si usa parlare di ‘verità parziali’ o di verità ‘sotto un certo punto di vista’, ma questo artificio più che dare risposte ai problemi sembra apporre delle etichette; si dice che il mondo viene solo in parte raggiunto, non si dice che cosa si raggiunge né cosa si perde.
La varietà e molteplicità delle teorie ‘sotto i vari punti di vista’ costituisce la proliferazione orizzontale delle teorie e delle verità, ma, fermo restando il mondo, alla proliferazione orizzontale si aggiunge un ulteriore e perfido meccanismo che complica all'infinito il problema. 
Il meccanismo è questo: si costruisce una teoria sul mondo e ci si chiede se è vera; per rispondere a questa domanda bisogna, però, sapere cosa si intende per "verità" e quindi avere una teoria a questo riguardo. In tal modo avremo non più una sola teoria, ma due ed entrambe dovranno, essere giustificate da altre teorie e queste, a loro volta da altre. In fondo la teoria di Tarski produce questo meccanismo; costruisce una semantica per il concetto di "verità" e ottiene come risultato una gerarchia ascendente senza fine di linguaggi, ciascuno con il suo concetto di verità. Ognuna di questa verità verrà definita, sempre, nel linguaggio di ordine superiore rispetto al linguaggio cui si riferisce. Il risultato sarà, non una definizione, ma un sistema di definizioni che, in definitiva, non definisce.
Il paradigma generatore di questa proliferazione orizzontale e verticale di teorie che indicheremo come paradigma gerarchico presuppone che: 1) esista un mondo e 2) esista una serie teorie sul mondo espresse in linguaggi, 3) esista un rapporto di rappresentazione fedele (Verità) fra il mondo e le teorie, con la mediazione di uno o più linguaggi.

Teorie e raffigurazione

Wittgenstein detestava questo modo di procedere. Aveva imparato a detestarlo valutando la “bestiale" teoria dei tipi elaborata da Russell e da lui considerata un'inutile produzione di "chiacchiera" insensata proprio a causa della sua illimitata proliferazione di tipi, di ordini, di numeri e entità. La sua teoria raffigurativa del linguaggio, esposta nel Tractatus, si proponeva proprio di evitare esiti di questo tipo.
Purtroppo il rimedio si rivelò fin troppo efficace. Il Tractatus sviluppando coerentemente una teoria di ripartizione di senso fra ciò che si può "dire" e ciò che non si può "dire", ma solo "mostrare", perviene all’eliminazione dell’odiata chiacchiera, ma anche alla dissoluzione di se stessa. E' lo stesso Wittgenstein, a dichiarare, nelle ultime proposizioni del Tractatus, che chi ha ben compreso il senso le teorie esposte deve riconoscerle insensate.
Che tali dichiarazioni siano una capitolazione non è però affatto scontato, come non è scontato che, l’eventuale fallimento sia da addebitare alla concezione raffigurativa. Il Tractatus condanna non il carattere raffigurativo del linguaggio, ma la teoria costruita per esporre questa raffiguratività. E' come se Wittgenstein ci indicasse un paesaggio e, una volta ottenuta la nostra attenzione, ritirasse il braccio dicendo che il braccio non fa parte del paesaggio.

Le teorie raffigurative, almeno in prima approssimazione, hanno come presupposto l'eliminazione di ogni sorta d'intermediario tra il mondo e la sua rappresentazione. Eliminare ogni sorta d'intermediario è, anche, una maniera per dichiarare l'inutilità delle teorie attraverso la loro dissoluzione. All'interno di una trattazione come questa, che ha per argomento le teorie in generale, l'esame di una teoria che, nel suo dispiegarsi, si nega come teoria, costituisce certamente una priorità.
La teoria di Wittgenstein individua nella raffiguratività la natura descrittiva, costitutiva e comunicativa del linguaggio. La comunicazione avverrebbe quindi analogicamente, un’analogia non specificata che accentua la sua parentela con il simboleggiare di tipo metaforico. Il carattere metaforico della teoria del Tractatus è accentuato dal rifiuto di Wittgenstein di pronunciarsi, anche solo per via suppositiva o disgiuntiva, sulla forma delle proposizioni elementari. La forma delle proposizioni elementari è un mistero, ma, nello stesso tempo, è in base a quella forma, di cui noi sappiamo solo che il suo rapporto col rappresentato è di natura analogica, che noi ci comprendiamo. Il linguaggio, come ce lo presenta il Tractatus, ha qualcosa di derridiano, una parentela con quel secondo termine di una metafora di cui s'è perso il primo termine.
Nel Tractatus la raffigurazione, nella sua funzione rappresentativa, non tocca né manipola il mondo: non ci sono residui linguistici nella rappresentazione. Una simile teoria è quindi "contemplativa" e passiva in netta antitesi con quelle concezioni che giudicano il linguaggio come condizionante i processi di conoscenza.

 

Teorie e Modelli

Lo scopo di quanto segue è di approfondire la molteplicità orizzontale delle teorie. Termini non equivalenti quali ‘modello’ e ‘teoria’, vengono qua usati quasi come sinonimi per agevolare l’esposizione, senza per questo pregiudicare l’indagine.
Sono modelli di un edificio sia 1) un plastico in scala, che 2) una serie di equazioni strutturali che ne descrivono le condizioni di equilibrio statico. 
Accettata la pluralità dei modelli si pone il problema del tipo di relazioni esistenti fra i vari modelli, e l’oggetto cui si riferiscono.  Se usiamo come modello per un edificio un plastico tridimensionale che riproduce in scala la geometria dell'oggetto, da esso possiamo risalire alle misure dell'oggetto, possiamo farci un'idea di come appare alla vista, dare giudizi estetici e così via. Insomma, al modello, seguendo procedure codificate, possiamo porre certe domande e ottenere risposte;
Se ci chiediamo se un solaio dell’edificio sia in grado di sorreggere un certo peso, non interrogheremo il modello plastico, ma quello strutturale. Questo, se adeguato, disporrà di procedure e calcoli che ci permettono di ottenere una risposta.
Anche il modello strutturale non è però un modello totale (informazione completa) perché non potrà informarci, ad esempio, né sul colore delle pareti né sul numero delle finestre. Ogni modello è un'organizzazione di alcuni tipi d'informazione, ma non di tutti; teorie e modelli, sono, dunque, sistemi organizzati d’informazioni progettati in funzione dei tipi d’informazioni che da essi si desidera ottenere. Il complesso dei fini e delle disponibilità conoscitive ne determinano la struttura.
Questo è fondamentale: un modello non può contenere tutte le informazioni dell'oggetto di cui è modello. Il modello totale di un sistema è solo il sistema stesso: l'unico modello totale di un edificio non può essere che l’edificio stesso.
I modelli, differenziandosi per il tipo e la quantità d'informazioni, intrattengono con i loro oggetti relazioni differenti. Non si può risalire da un modello a un sistema nello stesso senso in cui non si può risalire da un plastico all'edificio originale. Modellizzare, teorizzare è, in certo senso, perdere e la perdita di informazioni è connaturata con la procedura per formarle. Il modello totale dell'oggetto, del sistema, del mondo non può essere che l'oggetto, il sistema, il mondo, ma in questi particolari modelli totali l'informazione è scomparsa. Ogni modello, ogni teoria rivelano in quanto danno accesso a informazioni e perdono in quanto, la stessa costruzione dell’accesso, comporta la perdita di altre informazioni. L’acquisizione di informazioni esige un prezzo in perdita d’informazioni: proprio quel prezzo che ci impedisce di risalire da un modello dell’oggetto all’oggetto stesso. Questa caratteristica delle teorie e dei modelli è universale.

Informazione e Verità

 Molti equivoci, molte conclusioni apocalittiche e totalizzanti svaniscono se si accetta l’ipotesi che le teorie, anche quelle “nobili” come la fisica, sono modelli di mondo, ci danno un modello fisico o chimico del mondo, consentono un uso del mondo, ma non descrivono il mondo.
Non si può chiedere a questi modelli ciò che strutturalmente non possono dare. Assolvono il loro compito non fornendo “verità”, o tutte le “verità”, ma mettendoci in grado di ottenere quelle informazioni per cui sono stati costruiti. Non ha senso affermare che un modello plastico è “falso” perché non da informazioni strutturali. Eppure, se in riferimento al piccolo "quotidiano" questa considerazione appare ovvia, non altrettanto ovvia appare nei riguardi delle scienze in generale. 
Il travisamento della natura informativa delle teorie porta, da una parte, a supporre che esse descrivano il mondo in maniera tale che, una volta pervenute alla loro completezza e riunificazione, possano costituire un suo specchio completo e, dall'altra, spingono a identificare l'impossibilità dei modelli di essere modelli totali, con il ‘falso’. Le grandi illusioni e le grandi delusioni sono legate alle "capacità’" delle teorie. Di fatto è la loro natura funzionale e informativa a vietarci anche solo di pensare che una qualche riunificazione delle varie teorie in un'unica teoria o che, peggio ancora, la congiunzione di tutte le teorie possa approdare al modello totale; le teorie sul mondo, comunque formate, saranno sempre modelli di mondo e non saranno mai né il mondo né il suo modello totale, né la sua raffigurazione.
Questa realtà non viene spesso accettata. Di fronte alle teorie, l'atteggiamento filosofico è sempre stato condizionato dalle aspettative in essi riposte. La constatazione dell'esistenza di un qualche rapporto fra modello e modello e fra modello e realtà può spingere verso due diversi tipi di credenze circa la capacità di rappresentazione della realtà.

1) la capacità del modello di rispondere a certe domande può indurre a credere che sia in grado di rispondere a tutte le domande. Questo è il tipo d’illusione che porta ad identificare modello e realtà;

2) la perdita collegata all’attività teorizzante, l'impossibilità, per ogni singolo modello, di fornire ogni informazione può indurre a concludere che esso, intrinsecamente inattendibile, costituisca una rappresentazione falsa della realtà.
 

Da questo secondo atteggiamento nascono i miti delle scienze precategoriali e dei linguaggi precategoriali visti come paradisi perduti, come mitici Eden dove ritrovare, quella comunione con il mondo che con il linguaggio “teorico” è andato perso. Non esistono né un linguaggio precategoriale né tantomeno una scienza precategoriale, anzi è nella natura informativa del linguaggio l'essere categoriale, il dare certe informazioni e il perderne altre. Teorie e modelli intervengono sull’oggetto con procedure di acquisizione che contengono i presupposti di una modificazione ( di per sé sempre violenta) dell'oggetto. Queste procedure paiono irrevocabilmente legate alla natura stessa dell'informazione, divenendone condizioni di formazione e di accessibilità, in contrapposizione alla natura passiva della raffigurazione.
Tutti questi errori nascono da una confusione fra il concetto di VERITÀ e quello d’INFORMAZIONE, fra il concetto di REALTÀ e quello di TOTALITA' DELLE INFORMAZIONI e alla base di questi equivoci sta quell'ingombrante concetto di "verità" a cui si vuol sempre far approdare ogni pensiero.
Riemerge, dunque, il problema, appena accennato, dell’opposizione fra raffigurazione e informazione; un problema da cui ripartire per riprendere l’indagine.

INFORMAZIONI

Introduzione

Si discute, ora, brevemente di informazione e di raffigurazione, per individuarne l’opposizione. Si passa poi ad analizzare l’opposizione analogico-digitale per meglio comprendere le caratteristiche dell’informazione, il suo carattere violento e la generazione degli oggetti.
Ogni informazione registra una differenza discreta. Se non ci fossero differenze discrete di colore non esisterebbero parole come “ ROSSO”, “VERDE o “GIALLO “ e neppure esisterebbe la parola “ COLORE”, rispetto alla quale quei termini sono sub-ordinati; in un ipotetico mondo tutto rosso la parola “ROSSO” non avrebbe senso come non ne avrebbe la proposizione “QUESTO È ROSSO” Che informazione potrebbe dare, in un mondo tutto di colore rosso, una proposizione che ci dice che una di quelle cose è rossa? Come già detto nel linguaggio degli abitanti di quel mondo non avrebbero ragione d’esistere né la parola “ROSSO” né la parola” COLORE”.
In generale si può quindi accettare che parole, proposizioni, informazioni esistono solo se: 1) esistono differenze discrete e 2) esistono classificazioni che codificano queste differenze. L’esistenza della parola “rosso” ci dice che esistono altri colori differenti dal rosso e che questi colori sono inseriti in una classificazione anche minima quale quella espressa dalla alternativa “rosso o non rosso”.
Alla base dell’informatività di un enunciato sta, dunque, l’esistenza di un sistema di differenze organizzate in una qualche maniera ( ad esempio in una classificazione). Ma questo non è sufficiente; quando si afferma, ad esempio, “QUESTO È ROSSO”, si presuppone non solo di essere compresi e di trasmettere un'informazione, ma anche che questa affermazione sia vera o falsa. In altre parole noi comprendiamo quell’informazione se sappiamo, non solo che una cosa può avere questo o quel colore, ma che uno di questi deve averlo. L’affermazione “PIOVE “ è sensata e ci dà un’informazione solo perché è una parte della tautologia “ PIOVE O NON PIOVE”; analogamente la proposizione “A è ROSSO “ ci dà informazione solo perché è parte di una tautologia che comprende una pur minima classificazione dei colori quale “ROSSO O NON ROSSO”.

Se immaginiamo di operare in un mondo finito in cui non esistano asserzioni di generalità, possiamo affermare che in quel mondo i concetti di differenza, d’informazione, di classificazione e di tautologia, si presuppongono l’uno con l’altro e che non può esistere enunciato informativo senza che sia parte di una tautologia. Da tutto ciò non è, però, lecito pensare che, dato un enunciato, sia univocamente determinata la tautologia che ne sostiene la decidibilità. Non è necessario per la comprensione che parlante e ricevente presuppongano la stessa tautologia. L’affermazione “QUESTO È ROSSO” viene compresa, anche se presuppone nel parlante una tautologia basata su una classificazione di sei colori e nell’ascoltatore solo il concetto che una cosa o è rossa o non è rossa, anche se in un simile contesto il senso e l’informazione non saranno gli stessi. In ogni caso almeno una tautologia deve supportare un enunciato come presupposto della sua informatività, del suo senso e della sua decidibilità. Il fatto che siano possibili diverse tautologie a supporto di un enunciato, influisce non sul suo essere o non essere informativo, ma sulla sua quantità d’informazione.

Si tratta ora di mostrare la struttura attiva e violenta del generarsi dell’informazione e la natura informativa del linguaggio in contrapposizione alla tesi che considera il linguaggio come raffigurazione, passiva e incontaminata del mondo. Una tesi di attività e di violenza in contrapposizione ad una di passività e di contemplazione.
Come esempio paradigmatico di tesi raffigurativa considereremo quella esposta nel Tractatus. Non è l’unica, ma può funzionare da esemplare per tutte le concezioni raffigurative, se s’intende che queste siano caratterizzate dall'eliminazione di ogni sorta d'intermediario tra il mondo e la sua rappresentazione. Eliminare ogni sorta d'intermediario teorico è, anche, una maniera per dichiarare l'inutilità delle teorie attraverso la loro dissoluzione; la raffigurazione, infatti, nella sua funzione rappresentativa si pone separatamente dal mondo e nel rappresentarlo non lo tocca e non lo manipola. In altre parole il linguaggio non deforma, e non “contribuisce” con qualcosa di suo a descrivere il mondo né interviene a condizionare i processi di conoscenza. 
Il mondo del Tractatus è un mondo minimo in cui non esiste la generalità illimitata. Le sue tesi sono note: "Il mondo è la totalità dei fatti non delle cose" e "il fatto è un nesso di oggetti". Queste affermazioni ci dicono già molto: ci dicono che esiste un mondo, e che questo mondo è composto di “fatti”: fatti reali, esistenti e oggettivi indipendentemente dal nostro agire nel mondo, dal nostro osservarlo, dal nostro parlarne. Di questi fatti, secondo il Tractatus, noi ci facciamo immagini e queste immagini sono fatti che raffigurano fatti.
L'immagine logica dei fatti è il pensiero che si esteriorizza in proposizioni. Le proposizioni sono esse stesse fatti che, articolandosi come i fatti rappresentati, li raffigurano. Un fatto raffigura un altro fatto quando i due fatti condividono la stessa forma logica; questa condivisione è la condizione affinché l'uno possa essere utilizzato come simbolo dell'altro.
La forma logica è l'organizzazione, la connessione degli oggetti nel fatto; per condividere la forma logica di un fatto, un fatto-proposizione deve avere tanti nomi quanti sono gli oggetti del fatto, riferirsi a essi e presentarli fra loro interconnessi come lo stato di cose in cui intervengono.
Queste tesi paiono ben analizzare le proposizioni relazionali. Il fatto che il vaso stia sul tavolo e la proposizione:

IL VASO STA SUL TAVOLO

mostrano una corrispondenza biunivoca dei segni "tavolo" e "vaso" con i rispettivi oggetti denotati, mentre, non il segno "sopra ", ma la forma relazionale "(...) =>sopra =>(...)” ci mostra la connessione effettiva degli oggetti nominati nella proposizione.
Potremmo anche tentare di immaginare una procedura di costruzione. Consideriamo l’enunciato IL PIATTO STA SOPRA ALLA BOTTIGLIA come originato da una porzione di mondo di questo tipo:

Possiamo immaginare che per passare dalla porzione di mondo all’enunciato sia necessario.
1) cancellare tutto ciò che non è né vaso né bottiglia

 

  2) Introdurre un sistema di riferimento e proiettare su di esso gli oggetti.

 

 

 

 

E scrivere seguendo la freccia

IL VASO STA SOPRA LA BOTTIGLIA

E’ evidente che in tutti questi passaggi si è operato una cancellazione (tutti gli oggetti ad eccezione di piatto e bottiglia) e una deformazione di posizione. Ma non solo; se si pensa che il primo disegno non rappresenta certo la porzione di mondo: sono assenti le ombre, le luci, i colori, l’ambiente ecc. Cancellazioni e deformazioni sono operazioni violente (produttrici di perdite) funzionali allo scopo del modello linguistico (Enunciato) e in quanto alla raffigurazione o immagine logica, tutto sta in cosa s’intende per “logica” A prima vista il modello enunciato sembra una’immagine logica’ non della porzione di mondo ma, al massimo di quanto mostrato in fig. 4. Ma se il Wittgenstein del Tractatus intendeva proprio tutto ciò che dalla porzione di mondo permette di arrivare all’enunciato modello, nulla da eccepire, perché si tratterebbe, comunque, solo di una questione linguistica su cui accordarci. E’ tuttavia evidente come il modello enunciato presuppone oggetti e fatti digitali in corrispondenza di nomi e proposizioni digitali, quando invece la porzione di mondo appare analogica, ma dell’opposizione analogico/digitale si parlerà presto.

Non sembra, però, che proposizioni predicative del tipo:

SOCRATE E' GRECO

funzionino in questo modo ma Wittgenstein non ha dubbi: l'uso ha così alterato la vera forma logica delle proposizioni da renderla irriconoscibile: la struttura profonda, logica di ogni proposizione deve essere ed è raffigurativa; si tratta soltanto di farla emergere, con l'analisi.
Wittgenstein non descrive un metodo per condurre quest'analisi perché non lo conosce. Eppure ritiene di poter dimostrare che 1) questo metodo esiste, 2) che è unico, 3) che deve approdare a proposizioni elementari in cui i simboli dei nomi si riferiscono a oggetti semplici, eterni e indecomponibili.
Il punto focale della teoria raffigurativa del Tractatus sta proprio in quest'analisi delle proposizioni dove al termine del processo il linguaggio tocca il mondo. Ma come lo tocca? Non ci possono essere che due possibilità: 1) l'analisi ad un certo punto si ferma perché si trova impigliata nei limiti del linguaggio, 2) questi limiti non ci sono; l'articolazione del pensiero rispecchia l'articolazione dell'essere.
Il Tractatus ritiene che la seconda via sia l’unica possibile per far sì che le proposizioni abbiano un senso e che con il linguaggio ci si possa intendere[1].
Dunque linguaggio da una parte e mondo dall'altra; il primo raffigurazione del secondo, una raffigurazione in cui la struttura "si mostra" e non può essere descritta.
Questa distinzione fra “dire” e “mostrare” è centrale nel Tractatus: una proposizione mostra, ma non dice la sua forma logica. Ora è ovvio che la proposizione “Paolo ama Maria” non dica nulla della sua grammatica perché dice che Paolo ama Maria e null’altro, ma ciò che intende Wittgenstein non è solo che una proposizione non può dire nulla sulla sua forma logica, ma che nessuna proposizione può dire qualcosa sulla forma logica di una qualsiasi proposizione. Nulla di sensato può essere detto circa la forma logica: è la proposizione a mostrare la sua forma logica.
Per approfondire l’opposizione dire/mostrare è ora opportuno analizzare quella fra il rappresentare analogico e il rappresentare digitale.

Rappresentazioni analogiche

Le fotografie, i solchi dei dischi musicali[2], gli strumenti a indice, le trascrizioni proporzionali sono rappresentazioni analogiche delle porzioni di mondo che rappresentano. Un pennino scrivente che segua l’andamento di un qualsiasi fenomeno fisico (Livello di un liquido, velocità di un’automobile ecc.) e lo riporti su un diagramma cartesiano è un esempio di cosa sia una rappresentazione analogica (Di essa non fanno parte naturalmente né gli assi cartesiani né le eventuali tacche sul quadrante). Intuitivamente si può dire che le rappresentazioni analogiche seguono con continuità e proporzionalità le porzioni di mondo che rappresentano.
Per sua natura una rappresentazione analogica non ha zeri, non ha sistemi di riferimento, non ha numeri né rappresenta mancanze, negazioni o oggetti. Sentiamo suonare un disco e all’improvviso la musica cessa. Vien naturale pensare che questa mancanza di suono sia uno zero e che i solchi non incisi rappresentino analogicamente questo zero. In realtà, questa è effettivamente una mancanza di suono, ma non è uno zero: il solco del disco segue il suono anche nell’interruzione del suono, ossia nel silenzio; qui il silenzio non è uno zero della musica, ma è parte integrante di quel brano musicale che prevede proprio il silenzio come evento musicale.
Nella riproduzione sonora sono suoi “zeri” i solchi non incisi (e quindi silenziosi) all’inizio e alla fine del brano e lo sono proprio in virtù della funzione che svolgono. Non rappresentano nulla; non fanno parte della rappresentazione, ma la circondano, la delimitano e ci dicono qualcosa della rappresentazione che isolano (ad esempio, ci dicono che la sinfonia è finita) proprio perché non ne fanno parte. Nulla che appartenga a una rappresentazione analogica può dare informazioni su se stessa o sul rapporto che intrattiene sul rappresentato. Nessuna porzione di fotografia o di dipinto potrà mai informarci, non solo sulla propria o altrui natura di fotografia o dipinto, ma anche sul proprio essere fotografia o dipinto. Al contrario sono le cornici, i silenzi, i contorni delle rappresentazioni quegli zeri che danno compiutezza, definizione e, quindi, possibilità di denominazione alle rappresentazioni, consentendoci di considerarle unità di significato. Queste unità di significato sono “oggetti”[3] che possono essere contrassegnati linguisticamente con “nomi”.
Quando si parla di una fotografia o di un dipinto, si parla di “oggetti” che hanno una delimitazione (in questo caso spaziale). Questo “essere oggetto” è già al di fuori di quel rappresentare fotografico, pittorico o sonoro che è, di per sé, un rappresentare illimitato. E’ il contorno, o il confine o la cornice di un quadro a definire come oggetto il quadro, mentre nulla all’interno di esso potrebbe dircelo. Le rappresentazioni analogiche diventano oggetti al di fuori del loro essere analogiche e ovviamente non contengono oggetti. Non vi può essere in alcun quadro uno zero se non nella cornice, né vi può essere rappresentato alcun oggetto positivo o negativo; quindi non una “casa”, né, tantomeno, una “non casa”; non uno stato di cose e non un “non stato di cose”. Siamo noi a oggettivare quell’insieme di colori, segmentando e ponendo confini che permettono così di leggere le case e le non-case. Questi oggetti non nascono senza gli zeri ( nel senso sopra indicato ) così come Democrito non avrebbe potuto parlare dei suoi atomi senza un “nulla” che li circondasse e li isolasse nello spazio.

Rappresentazioni digitali

Consideriamo una rappresentazione analogica ( l’andamento nel tempo del livello di un bacino) come quella di Fig. A1.

 

A questo punto immaginiamo una situazione reale in cui si debba segnalare un livello di 3mt come livello di pericolo. Per realizzare questo dispositivo è sufficiente disporre di un galleggiante[4] che trasmetta un segnale accendendo, ad esempio, una lampada di segnalazione quando il livello di pericolo viene raggiunto. Matematicamente ciò equivale ad applicare alla funzione rappresentata dalla curva A1 una funzione F1 che assuma:

1) il valore 0 al disotto del livello dei tre metri (situazione normale di non pericolo);

2) il valore 1 al di sopra del livello dei tre metri (situazione di pericolo.)

La funzione F1 avrà quindi l’andamento di fig. A2 dove compaiono la funzione F e la retta di pericolo (3 Mt.).
In figura A3, ottenuta dalla due per conversione A=>D, compaiono livelli fra loro non ambigui, differenziati e disgiunti che, proprio in virtù di queste proprietà, possono essere accoppiati biunivocamente con simboli, non ambigui, differenziati e disgiunti. Si sono ottenuti degli “oggetti” nel più’ ampio significato di questo termine; oggetti a cui possiamo, senza equivoci, accoppiare biunivocamente “nomi". Questo è il salto, l’operazione, che, permettendo di codificare, consente di passare da una rappresentazione a un linguaggio. 
Volendo introdurre una sorta di analogia fra il linguaggio e il processo di digitalizzazione, si può verificare come la rappresentazione della fig. A3 rappresenti rispetto a quello di figura A1 una conversione per segmentazione, così come i termini del linguaggio descrivono la realtà segmentandola, mentre la rappresentazione di figura A4 realizza l’assegnazione di un nome agli “oggetti” di fig. A3 mediante codici diversi per oggetti diversi. L’assegnazione dei singoli codici compatibilmente con la grammatica del codice è assolutamente arbitraria. In un certo senso la successione di conversioni da fig. A2 a fig. A3 e a fig. A4 realizza con operazioni successive ciò che, in riferimento al linguaggio, viene indicato come segmentazione dei significati e arbitrarietà dei segni.
Le rappresentazioni A1, A2, A3, A4 rappresentano la realtà? Si può sensatamente parlare di “verità”? E’ difficile dare una risposta positiva. La “porzione di realtà” rappresentata, quella del bacino, è tutt’altra cosa da una lampada che si accende e si spegne. Ma, se la risposta è negativa qual è l’uso e il significato del termine “verità” in relazione alle rappresentazioni di questo tipo? 
Riprendiamo in esame i rapporti fra le funzioni A1 e A2, con particolare attenzione a ciò che in proposito ci dice il Tractatus. A2 ci dice, istante per istante, se il livello in questione è superiore o inferiore ai 3 Mt. per cui in ogni istante noi possiamo acquisire le informazioni proposizionali:

1) il livello è inferiore a 3 Mt.

2) il livello è superiore a 3 Mt

3) il livello è uguale a tre metri

Queste proposizioni trasmettono informazioni che potrebbero essere date altrimenti; ad esempio mediante l’accensione di una lampada. In questo caso ad 1), 2), 3) corrispondono rispettivamente le situazioni di:

a) lampada spenta

b) lampada accesa

c) lampada in accensione.

che ci danno le stesse informazioni delle proposizione sopra indicate.
Tutti quelli elencati (le due serie 1, 2, 3- a, b, c, ) rappresentano, secondo il Tractatus, “stati di cose” che, condividendo la forma logica, sono in grado di essere usati per significarsi gli uni con gli altri. Non stupisce quindi che Wittgenstein vedesse in questa “condivisione di forma logica” la ragione per cui si possono trasmettere informazioni utilizzando quei “fatti” particolari che sono le proposizioni.

L’operazione di conversione è funzionale all’informazione richiesta. Il fine proposto (l’identificazione del momento “pericolo”) è stato effettivamente raggiunto. Si è passati da una raffigurazione a una serie di informazioni. Ma cosa si è effettivamente ottenuto? Non avevamo già queste informazioni nella curva A1? Non solo le avevamo, ma passando da A1 ad A4 si sono perse tutte le informazioni con l’eccezione di quella per cui l’operazione è stata condotta. Ma tutto ciò cosa vuol dire?  Il punto focale sta proprio nel concetto di fine collegato a quello di informazione. C’è informazione solo quando ci sono differenze discrete[5]. Queste vengono prodotte per realizzare un fine informativo e generano oggetti. Nel senso di questi oggetti entrano la storia della loro generazione, il fine e il loro utilizzo. 
Come si è visto per il Tractatus le proposizioni non condizionano il mondo e il mondo rappresentato dalle proposizioni non contiene residui linguistici. Dunque proposizioni da una parte e mondo dall’altra. Comunque la si teorizzi, una concezione raffigurativa deve funzionare come uno specchio, deformante quanto si vuole, della realtà. La raffigurazione di Wittgenstein nel suo mostrare, nel suo essere disinteressata e contemplativa, nella sua impossibilità di dire è straordinariamente simile alla rappresentazione analogica, mentre non si parla di quel rappresentare digitale che sicuramente è in grado di “dire”. Una funzione, quella del “dire” che non può essere ottenuta se non avendo con il mondo, che rappresenta già informato, un rapporto di manipolazione violenta.
Siamo quindi di fronte a due metodi di rappresentare quello analogico-raffigurativo e quello digitale-informativo che sono in grado di illustrare il senso di quell’opposizione DIRE/ MOSTRARE che Wittgenstein introduce nel Tractatus .
Tutte le rappresentazioni analogiche, raffigurando, MOSTRANO e non sono in grado di DIRE: nessuna rappresentazione analogica può dire nulla non solo circa la propria struttura, ma neppure circa quella di una qualsiasi altra rappresentazione analogica o digitale. Le rappresentazioni digitali, informando, possono, al contrario, solo DIRE. E’ bensì vero che qualsiasi rappresentazione digitale o analogica può essere non solo letta, ma anche riprodotta come rappresentazione analogica di se stessa[6], ma ciò non cambia nulla; dipende, infatti, da come la si guarda, poiché nell’attimo stesso in cui la consideriamo come analogica, l’informazione scompare e la notazione perde il suo valore di segno e di simbolo.

Raffiguratività delle proposizioni.

Wittgenstein non fornisce, nel Tractatus una definizione del termine “proposizione” ma le “cose” che considera proposizioni e a cui, conseguentemente, applica la sua analisi sono troppe, troppo diverse e troppo disomogenee fra loro: per il Tractatus sono proposizioni, non solo quelle linguistiche, ma anche gli spartiti, i solchi dei dischi, le fotografie, i quadri e le disposizioni spaziali di tavoli e sedie. Questa disomogeneità è la possibile fonte di fraintendimento fra le proprietà del “dire” e del “mostrare”.
La notazione di uno spartito di un brano musicale avviene con simboli discreti, mentre i solchi di un disco che di quel brano rappresentano la registrazione di una sua esecuzione, costituiscono una rappresentazione analogica; i solchi seguono con continuità, e quindi analogicamente, l’esecuzione che hanno memorizzato, non così le pagine dello spartito. Questa diversità, che non viene registrata nel Tractatus, è chiaramente da addebitarsi a una non riconosciuta distinzione tra il rappresentare ANALOGICO e il rappresentare DIGITALE. Mancando questo riconoscimento Wittgenstein viene indotto a compiere quel madornale errore che consiste nel trasferire al secondo le proprietà del primo.
Le motivazioni che spinsero Wittgenstein verso il modello raffigurativo sono complesse. Wittgenstein detestava non solo la teoria dei tipi, ma in generale tutta la filosofia espressa dai Principia, sovraccarichi di teoria e, nonostante tutta la loro teoria, incapaci di evitare il ricorso al linguaggio comune per puntualizzare, definire e spiegare quella stessa teoria. Lo scopo del Tractatus si definisce anche e soprattutto in funzione di una revisione della Logica che non abbia bisogno che un’altra teoria che la spieghi e di ulteriori teorie che giustifichino quella teoria. Per ottenere questo risultato è necessario che la logica “mostri se stessa” Quando Wittgenstein scoprì le proprietà analogiche della raffigurazione, la sua capacità di “mostrare” e di non “dire”, dovette pensare di aver scovato il suo uovo di Colombo, perfettamente funzionale ai suoi scopi; non solo, come per incanto, spariva la necessità di ogni teoria di ordini e di tipi, ma anche tutto quell’assurdo proliferare, in orizzontale e in verticale, di teorie, di teorie sulle teorie ecc. Disgraziatamente questa proprietà di poter “mostrare “ e di non poter “dire” può essere sensatamente affermata solo in riferimento alle rappresentazioni analogiche o a quanto di analogico vi sia in quelle ibride, ma non in riferimento ad altri tipi di rappresentazioni. Sfugge a Wittgenstein la differenza tra linguaggio e rappresentazione e, in particolare, sfugge quel concetto di differenza informativa discriminante tra una rappresentazione analogica e un sistema informativo.

Oggetti e fatti

Il concetto di differenza discreta è connaturato al processo di conversione A=>D poiché nasce da un qualche tipo di conversione A=>D e dal processo di codifica.
I "fatti", gli "oggetti" di cui parla Wittgenstein non sono “realtà”, ma costruzioni digitali, manipolazioni di realtà. Il problema del rapporto di verità diviene non un problema di relazione fra linguaggio e mondo ma quello fra il linguaggio e l’insieme dei "fatti" di un mondo che è già digitalizzato, che è già un linguaggio. In sostanza il Tractatus confonde non solo fra rappresentazione analogica e rappresentazione digitale, ma anche fra verità e informazione.
Wittgenstein aveva certamente ragione nel dichiarare che la proposizione "La lampada rossa si è accesa" può significare il fatto che il livello ha superato i tre Mt. e aveva pure ragione nell'individuare nell'identità delle "forme logiche" la condizione per cui ciò può accadere, ma questo non vuol dire che avesse centrato il problema. L'errore di Wittgenstein sta nel trarre conclusioni da forme già manipolate, quando i giochi sono già fatti. Modella il mondo sul linguaggio e con ciò lo dota di oggetti e relazioni di oggetti, per poi scoprire che il linguaggio ha la stessa struttura del mondo. Il mondo di Wittgenstein, quello del Tractatus, nel suo essere un mondo” di oggetti “e di “fatti”, è un linguaggio.
Proposizioni come quelle che esprimono l’essere del livello sopra i tre metri, l’essere accesa della lampada o le corrispettive proposizioni linguistiche sono già digitalizzate e hanno una ugual struttura solo perché ottenute mediante le stesse procedure; sono, in sostanza, valori della stessa funzione calcolate in corrispondenza di uguali valori delle variabili indipendenti. Non stupisce il fatto che abbiano la stessa forma logica, stupirebbe casomai il contrario.
Il problema non sta nel rapporto di queste proposizioni fra loro, ma nel rapporto ben più problematico fra queste e la rappresentazione di fig. A1 o, meglio, fra queste e la porzione di mondo di cui A1 è già il valore di una funzione. In nessun modo si può dire che A1 è l'accensione e lo spegnimento di una lampada hanno la stessa forma logica nel senso inteso dal Tractatus, semplicemente perché A1, come rappresentazione analogica, non possiede nessuna forma logica. Wittgenstein partiva già da "cose" in connessione con "cose" rappresentabili da "nomi di cose” in connessione con “nomi di cose". Saltava, per così dire, il primo passaggio. Il suo mondo metafisicamente nasce già digitale (almeno per quanto riguarda gli oggetti) ed è ovvio che le condizioni di rappresentazione siano digitali. Il "mondo" del Tractatus è già un modello di mondo, un modello di mondo di oggetti predisposto per essere rappresentato in un linguaggio di nomi, ma il mondo delle cose, degli oggetti e degli stati di cose non è altro che il nostro mondo assimilato al linguaggio, ossia un linguaggio.

Oggetti

 Se si è compreso l’esempio fatto in precedenza, non può essere sfuggito come la genesi dell'oggetto avvenga nel suo essere oggetto in generale e quell’oggetto in particolare, anche nelle sue connessioni con altri oggetti, sotto delle condizioni imposte dal fine, dallo scopo, dall'utilizzabilità dell'oggetto stesso. Questo fatto, come si vedrà, è del tutto generale. Il mondo degli oggetti e dei fatti, che tanto spontaneamente consideriamo il mondo “oggettivo” e reale è in realtà già una funzione di mondo. Non è un mondo falso, ma è un mondo generato attraverso una procedura, una chiave attraverso cui utilizziamo il mondo o, meglio, "viviamo" il mondo.
Gli oggetti sono chiavi (non le uniche) di accesso al mondo. Lo si comprende chiaramente dalla genesi degli oggetti e da quelle finalità che condizionano il loro nascere, il loro "come-nascere" e il loro significato. Le finalità, gli utilizzi degli oggetti non sono cose che si ritrovano osservando come vengono utilizzati, ma sono essenziali significazioni che hanno condizionato e condizionano il loro essere come sono. In effetti, noi produciamo valori di funzioni secondo procedure che nello stesso tempo sono chiavi che producono il mondo e forniscono queste chiavi.
Quando parliamo del concetto di "verità'" come "corrispondenza" in realtà o riconfermiamo uno schema di produzione o affermiamo questo schema nel senso che affermiamo che ciò che dichiariamo “vero” è stato ottenuto con una corretta applicazione di quello schema. Non è falso, in se stesso, parlare di verità come corrispondenza, ma è falso parlarne in assoluto come unico accesso al mondo. E' come se, per esplorare il mondo, noi lo adeguassimo ai nostri strumenti di misura e nello stesso tempo, da quel lavoro uscissero quegli strumenti che si rivelano poi adatti al nostro lavoro. Il concetto di “verità” come “corrispondenza” non è dunque di per se erroneo, ma è parte di una procedura; ci da non "l'accesso al mondo", ma un accesso a un mondo. Lo dà in maniera tale che il mondo, a cui si perviene e che ci viene aperto, non è il mondo ma una funzione di quel mondo. Conquistiamo le informazioni, ma perdiamo il mondo. [7]
Si ritorna, in sostanza, al problema dei rapporti tra verità e informazione su cui possiamo già esprimere qualche considerazione. Intanto si può affermare che rappresentazioni come A1 e A2 possono essere codificare mentre con A questa operazione non è possibile. Il presupposto di questa possibilità è l'esistenza di "oggetti" dove questo termine ha un significato tecnico e procedurale. La nascita di questi enti chiamati "oggetti" è dovuta alla creazione di differenze discrete. Una possibile costruzione di queste differenze, come si è visto, non comporta il ritrovamento di entità ontologiche, ma è il risultato di procedure operative e di decisioni. La conversione A=>D inizia proprio con questo atto di violenza sul mondo; violenza con la quale si interviene sul mondo mappandolo, piegandolo a essere un mondo d’informazione e di differenze che si ottengono decidendo, nella segmentazione funzionale, di CONSIDERARE UGUALE CIO' CHE E' DIVERSO. A tutti gli effetti questa è un'operazione di assimilazione che rende simile il dissimile e uguale il diverso. La formazione dei termini universali, quali "uomini", "bianchi", "neri", il cui radunare sotto un unico simbolo individui profondamente diversi, ha spesso scandalizzato i filosofi, trova origine proprio in questa operazione di assimilazione violenta, il cui presupposto e' la formazione stesse di quelle differenze che sono le basi strutturali del linguaggio informativo. Senza di questa "assimilazione" violenta che è una vera digestione in senso aristotelico, non nasce né informazione né linguaggio inteso come linguaggio di verità e corrispondenza.

Le operazioni di produzione del mondo degli oggetti e dei fatti (che non sono solo del tipo A=>D) non sono descrizioni di un mondo che ci sta dinanzi, ma operazioni e decisioni di trasformazione del mondo in un mondo assimilato e utilizzabile. Su questi progetti di vita, che, come si vedrà, sono volontari solo in apparenza[8], si determinano le formazioni delle differenze che ci danno le informazioni possibili e, con esse, la semantica di quel simulacro di mondo che, solo così, si presenta adeguato alle sue descrizioni. Il mondo delle informazioni che si lascia descrivere dal linguaggio informativo è proprio quello già segmentato e violentato in "oggetti" e "fatti". Non l'essere o l'analogon, ma il complesso dei valori delle funzioni tutto-niente che forzano il diverso a presentarsi uguale. 

Una rappresentazione puramente analogica non esiste. In precedenza si è detto che una rappresentazione come quella della fig. A1 sotto riprodotta, purché depurata di ogni riferimento metrico, poteva essere considerata analogica, ma ciò è solo parzialmente vero.

 

 

In effetti, essa è tale come esito dell’azione di un trasduttore che, galleggiando, pilota un pennino scrivente su un rullo in rotazione uniforme.[9]
Ciononostante una simile traccia non può essere considerata una rappresentazione analogica di quel fenomeno reale e complesso per cui “in un certo, definito e reale bacino entra e defluisce un liquido”: è qualcosa in più e qualcosa in meno del fenomeno che rappresenta.

Il fenomeno "Bacino che viene alimentato e da cui fuoriesce liquido" è un fenomeno complesso che comprende il tipo di liquido, le impurità, la temperatura, il clima, i pesci, le sponde ecc. Quando noi riduciamo la globalità del fenomeno al più ristretto "Andamento nel tempo del livello del fluido nel bacino" è come se chiudessimo gli occhi di fronte a tutto il fenomeno e lo osservassimo riducendo i nostri sensi al solo "occhio” del misuratore di livello. 
Questo “chiudere gli occhi” è in realtà un'operazione di conversione A=> D; in particolare è quel tipo di operazione tutto-niente che agisce come un interruttore la cui funzione è bloccare (assegnare il valore 0) a tutto ciò che non è livello. Il trasduttore che converte il livello in spostamento del pennino. È cieco, sordo, e insensibile a tutto eccetto che al livello del liquido. La curva A1 è dunque già il prodotto di una conversione A=>D. [10]
La conclusione è che non si riesce a rappresentare se non funzionalizzando in senso digitale e che, in contrapposizione, radicandosi il senso dell’oggetto nella storia della sua genesi, questo in qualche maniera non può non comprendere un residuo analogico.
Il mondo degli oggetti e dei fatti e il linguaggio dei nomi e delle proposizioni si assimilano nel convergere in una struttura di “linguaggio-mondo” che è già preteoria. Il mondo, così come si presenta, strutturato per essere descritto dal nostro linguaggio, è già contaminato, assimilato a quel complesso d’usi e di utilizzi che ci consentono di vivere in esso.
Dire che il mondo degli oggetti e dei fatti è preteoria significa che esso già ci orienta verso teorie e credenze entro le quali esprimiamo le teorie. La differenza fra teoria e preteoria è a questo punto di comodo, ma anche se difficile da definire, corrisponde a differenti livelli di assestamento e d’equilibrio; ma questa è solo un’anticipazione indebita. Essa trova una sua giustificazione nella differenza di consolidamento, nel numero e tipo di vincoli che vengono imposti e, correlativamente, nell’entità dei tipi di gradi di libertà. Il complesso delle anticipazioni teoriche, delle loro correlazioni, dei vincoli e dei gradi di libertà costituiscono una rete di concettualità largamente sovradimensionata rispetto alla “realtà” a cui si richiamano.

Con questa constatazione siamo già di fronte al problema della determinazione della concettualità organizzata nel nostro sapere linguistico e preteorico, termini, questi, da tenere distinti e da intendere come una pluralità: non è assolutamente detto che ciò che intendiamo come sapere primitivo, teorico costituisca un unico paradigma e che questo unico paradigma sia depositato nel linguaggio. In ogni caso i linguaggi sono già preteorie in cui trovano posto, sintatticamente e semanticamente, alcune possibilità di codifica di differenze finite e alcune correlazioni fra queste differenze, mentre altre non possono essere correttamente espresse. Di fatto questa preteoria funge da schema per informare su mondi possibili e nello stesso tempo vieta la possibilità di esprimerne altri poiché se il linguaggio è preteoria deve porre dei vincoli alle teorie che con essa possono essere espresse o dichiarate, limitando il campo del teorizzabile.
Il fatto che il linguaggio sia sovra determinato rispetto al mondo è perfettamente compatibile con il suo essere preteoria. Già fin dal 1929[11] Ramsey giunse alla conclusione che la sovra determinazione delle teorie è condizione necessaria alle stesse teorie per essere "utili" come teorie, capaci di espressione, di evoluzione e di crescita. Le stesse conclusioni a maggior ragione valgono per quella preteoria che è il linguaggio in rapporto alla sua capacità di esprimere teorie.

 

 

IL LINGUAGGIO COME MODELLO

 Enunciati predicativi

Se il linguaggio è preteoria, in esso e nella sua organizzazione si dovranno ritrovare le proprietà già individuate nelle teorie. Questo dovrà valere anche per le singole proposizioni linguistiche che sono unità organizzate di senso. Lo scopo è ora l’individuazione di queste caratteristiche a cominciare dagli enunciati predicativi.
Se teorie e modelli sono interpretabili secondo una forma F(A)= b dove F è un segno di funzione e A un segno di oggetto e, se gli enunciati sono modelli, essi devono dimostrarsi modelli informativi.
L’analisi dovrà evidenziare questa forma, ma anche il suo carattere informativo; dovrà, in altre parole, rispondere alle domande: come comprendiamo un enunciato? Come comprendiamo l’informazione?

Se ci chiediamo come avvenga l'informazione nell'enunciato predicativo non possiamo che rispondere che essa avviene mediante l'attribuzione di un predicato (fra i vari possibili) a un individuo. Se, poi, ci chiediamo come avvenga questa attribuzione, dobbiamo rispondere che il veicolo logico attraverso cui avviene è, sì, il verbo ESSERE, ma nel suo significato speciale di ESSERE predicativo. Ossia abbiamo bisogno del verbo ESSERE per definire la predicazione, ma dobbiamo subito aggiungere che è un ESSERE speciale usato unicamente per la predicazione.
Tutto ciò è un circolo vizioso. Non lo sarebbe unicamente nel caso in cui il verbo ESSERE avesse un significato univoco nei vari contesti ma pare che non sia così; pare, proprio che non si possa evitare che questo verbo compaia nell'enunciato predicativo con quel suo significato peculiare, che assolve, appunto, la funzione predicativa.
Del resto Frege, Russell e, sulle loro orme, il Wittgenstein del Tractatus distinguono fra:

1) ESSERE come identità,

2) ESSERE come predicazione,

3) ESSERE come esistenza (usato normalmente in maniera erronea.)

 mettendoci in guardia contro gli errori di analisi in cui si incorre confondendo i diversi significati.
Stando così le cose si avrà un'operazione logica primitiva (la predicazione) e un senso specifico e logicamente distinto del verbo ESSERE (quello predicativo) senza che con questo si possa comprendere le modalità con cui un simile enunciato possa dare informazione.
Una possibile via d’uscita da questo vicolo potrebbe essere quella di interpretare il segno “E’“ predicativo come un segno di uguaglianza; se, infatti, l'enunciato predicativo potesse essere interpretato come un'asserzione d'uguaglianza non avremmo bisogno di un significato speciale del verbo "essere" per la predicazione, poiché nell'enunciato predicativo si verrebbe a asserire l'identità tra due termini. Ma come è possibile l'identità tra individui e predicati che sono termini categorialmente disomogenei?

Precedenti storici.

Gli enunciati sia relazionali che predicativi sconcertavano il filosofo Bradley tanto che, dalla loro analisi riuscì a trarre forti argomenti per affermare l'intrinseca contraddittorietà delle conoscenze particolari. Bradley giudicava inesplicabile la predicazione; da una parte, se la si considera un'asserzione d'identità, essa diviene fonte di contraddizioni, perché dichiara che sono uguali cose diverse e dall'altra, ancor più incredibilmente, si afferma che la predicazione si riduce all'incollaggio di un predicato a un soggetto. Insomma, secondo Bradley, tutto questo rigirarsi fra ciò che è differente per ridurlo all'unità o è banale asserzione tautologica, oppure è solo un arbitrario tentativo di mettere insieme ciò che col linguaggio abbiamo diviso.
In fondo Bradley non asseriva nulla di nuovo. In un diverso contesto (metafisica dell'essere) lo stesso problema compare già in Parmenide. Successivamente filosofi Cinici e filosofi Megarici misero in evidenza le difficoltà di un'interpretazione dell'enunciato predicativo come asserzione d'identità, dandone versioni paradossali.

La proposizione:

"IL CAVALLO CORRE VELOCEMENTE" ossia IL CAVALLO E' CORRIDORE,

è uno degli esempi proposti dal megarico Stilpone per illustrare il paradosso. Se, infatti, interpretiamo quell'“E’“ come un "uguale" allora l'enunciato diviene:

CAVALLO = CORRIDORE,

ma, poiché anche il cane è corridore, si ha:

CANE = CORRIDORE 

da cui transitivamente:

CANE = CAVALLO.

Quello di Stilpone non è l'unico paradosso. La scuola cinica ce ne ha tramandato altri. Siamo ancora in presenza di un enunciato predicativo qualsiasi del tipo:

 L'UOMO E' BUONO

da cui si ricava che l'uomo è uno perché è uomo, ma è anche due perché è contemporaneamente sia uomo che buono.
Una teoria che interpreta la predicazione come asserzione d'identità deve ovviamente superare paradossi di questo tipo.
Aristotele nella sua metafisica distingue fra un significato forte dell'essere (della sostanza) e un significato debole (dell'accidente). Anche se questa distinzione non coincide con quella tra predicato ed individuo, introduce, di fatto, l'impossibilità d'identità fra essi. Se l'identità fra predicato e individuo è categorialmente impossibile, l'enunciato predicativo non può essere un'asserzione d'identità. 
Duns Scoto sostenne l'univocità dell'essere e non sorprende che, accanto ad altri argomenti, proponga a sostegno della tesi l'analisi dell'enunciato predicativo, i cui componenti (soggetto e predicato) devono essere, secondo Duns Scoto, omogenei (come essere) per poter esprimere un senso. E' chiaro che, sostenendo questa tesi, Duns Scoto presupponeva un'interpretazione della predicazione come identità.
Dal punto di vista grammaticale entrambe le tesi paiono esprimere esigenze reali, ma, in realtà, il problema non sta nell'univocità assoluta dell'essere o nella sua pluralità assoluta. Se consideriamo i due enunciati:

1) SOCRATE (A) E' GRECO (B)

2) L'AUTORE DI X (C) E' L'AUTORE DI Y (D)

Duns Scoto avrebbe affermato l'univocità dell'essere di A, B, C, D, mentre Aristotele avrebbe negato quella fra A e B.
In sostanza Aristotele nega l'univocità dell'essere anche all'interno dello stesso enunciato, Duns Scoto, al contrario, l'afferma in riferimento a ogni enunciato. E' però evidente che fra queste posizioni estreme possa esserci la posizione intermedia che afferma l'univocità all'interno del singolo enunciato e la pluralità fra enunciati diversi ed è proprio questa la via che consente di uscire dai paradossi.

Usciamo dal linguaggio corrente e consideriamo il linguaggio delle proiezioni ortogonali. In questo linguaggio (che non un linguaggio ma solo un sistema informativo perché non riesce a parlare di se stesso) noi eseguiamo operazioni di proiezione con le quali, per esempio, riusciamo a trasferire su più piani bidimensionali e mediante figure bidimensionali le stesse informazioni a noi accessibili in uno spazio tridimensionale.

 

Anche chi ha minime cognizioni del disegno tecnico, non ignora che è possibile rappresentare un parallelepipedo mediante due proiezioni su due piani (preferibilmente ortogonali); due proiezioni ortogonali individuano un cubo mediante due quadrati e, da questi due quadrati, possiamo ottenere tutte le informazioni geometrico-dimensionali riguardanti il cubo originario.

Quando vogliamo tradurre in lingua italiana le informazioni relative a una di queste operazioni e leggere una delle proiezioni, non diciamo:

IL CUBO E' UN QUADRATO

anche se, effettivamente, siamo proprio di fronte a un quadrato che sta per un cubo, perché sarebbe come affermare che una figura a tre dimensioni è uguale a una figura a due dimensioni. Diciamo invece:

LA PROIEZIONE DI UN CUBO E' UN QUADRATO

Dove il termine LA PROIEZIONE non è un abbellimento stilistico o un'inutile precisazione, ma è un segno di funzione; più precisamente di una funzione che riassume tutte le operazioni codificate e normalizzate che consentono di ottenere da un cubo nello spazio a tre dimensioni un quadrato in uno spazio a due dimensioni.
L'espressione LA PROIEZIONE DI UN CUBO è l'applicazione della funzione PROIEZIONE all'oggetto CUBO, applicazione che genera come valore la figura piana: LA PROIEZIONE DI UN CUBO; è in quest’ottica che possiamo interpretare quell'“è” come un segno d'identità e considerare l'enunciato come un'asserzione d'identità del tipo:

 PROIEZIONE DEL CUBO  =  QUADRATO

 Nello stesso senso si può analizzare l'enunciato SOCRATE È GRECO. GRECO sarebbe, così, interpretabile come il valore di una funzione applicata all'individuo SOCRATE; una metaforica "proiezione" dell'individuo SOCRATE sul piano della NAZIONALITA'. In tal caso LA NAZIONALITA' diverrebbe la funzione che applicata all'individuo SOCRATE genera il predicato GRECO.
Con questa interpretazione LA NAZIONALITA' DI SOCRATE apparterrebbe alla categoria logico-grammaticale del predicato e diventerebbe sensato asserire l'identità:

LA NAZIONALITA' di SOCRATE = GRECA

senza incorrere nei paradossi cinici e megarici e evitando la necessità di un significato speciale del verbo "essere" come predicazione.
Il paradosso di Stilpone sparisce se esso viene riscritto come:

F(CAVALLO) = CORRIDORE

dove F è difficilmente esprimibile con un termine in lingua italiana, perché non esiste un termine che indichi la capacità di percorrere terreno più o meno velocemente. Quasi adatta sarebbe la funzione "L'andatura da", ma il trovare o il non trovare questo termine non pregiudica l'interpretazione. Anche:

SOCRATE E' GRECO e PLATONE E' GRECO

se interpretati come asserzioni d'identità avrebbero generato l'enunciato paradossale:

SOCRATE E' PLATONE

Nessun paradosso genera invece l'enunciato:

LA NAZIONALITA' DI SOCRATE = GRECA

con:

LA NAZIONALITA' DI PLATONE = GRECA

se non l'ovvia conseguenza che:

LA NAZIONALITA' DI SOCRATE = LA NAZIONALITA' DI PLATONE

Quanto al secondo paradosso anche se SOCRATE e GRECO sono

uno e due, non così LA NAZIONALITA' DI SOCRATE e GRECO.

 

6. Questa interpretazione permette di evidenziare meglio gli aspetti dell'enunciato come calcolo semantico. Quando noi applichiamo la funzione NAZIONALITA' all'individuo SOCRATE, in effetti, applichiamo una procedura di calcolo. Non interessa se questo calcolo sia aritmetico o consista nella consultazione di un'enciclopedia, o in un accertamento empirico o in qualcos'altro ancora; l'importante è che si possa eseguire una procedura che permette di decidere. Non abbiamo bisogno di tutto l'enunciato LA NAZIONALITA' DI SOCRATE E' GRECA per decidere; in effetti, ci basta LA NAZIONALITA' DI SOCRATE per eseguire il calcolo è concludere, ottenendo il valore GRECO come risultato. Quando decidiamo sulla verità o sulla falsità dell'enunciato, in effetti, l'individuo Socrate non compare più; l'enunciato si riduce a una delle possibili uguaglianze di tipo a) o di tipo b):

a) GRECO = GRECO ,

b) GRECO = TURCO

A fronte delle quali si effettuare una constatazione, che non può essere che di verità per il primo e di falsità per il secondo considerando poi che dati a) e b) non può essere che sintattica e formale, essendo già stato definito, l'accertamento semantico.

Se indichiamo gli individui con lettere maiuscole A, B, C, i predicati con le lettere minuscole a, b, c, i termini astratti con segni di funzione F, G, H, avremo i possibili enunciati non relazionali:

1)  F(A)= b

2)  A = B

che ben mettono in evidenza:

a) come sia necessaria l'univocità dell'essere all'interno di ogni enunciato (Duns Scoto),

b) come questa univocità non possa essere estesa a tutti gli enunciati (Aristotele) 

c) come con questa interpretazione l'enunciato predicativo sia un'asserzione d'identità e come, non rendendo necessario un uso speciale del verbo essere e dando un ben preciso significato ai termini astratti (di collocazione sempre difficile), quali la NAZIONALITA', il COLORE, ecc. si abbia una teoria che funziona.
Alcune delle conseguenze di questa teoria verranno esaminate in seguito, ma almeno si evidenzia immediatamente e si riconferma che il linguaggio non è passivo rispecchiamento ma attività sul mondo. Noi c'impadroniamo mediante funzioni degli oggetti e ne ricaviamo predicati, assimilando così fra loro due diverse categorie semantiche e grammaticali.


TEORIE COME VIVERE  

Universali, Leggi, Teorie

Le leggi generali e, in genere, le espressioni quantificate sono compendi di informazioni e assolvono solo una funzione economica? La questione non è da poco se si pensa che coinvolte non sono solo le leggi scientifiche, ma problemi delicati e vitali quali l’omologazione del singolo al gruppo inteso come totalità.
Tutto il nostro vivere ne è coinvolto; tanto quello ‘intellettuale’ quanto quello quotidiano; avere un’abitudine significa, infatti, comportarsi in conformità ad essa e questo sottintende o è descritto da forme del tipo: “Tutte le volte che mi trovo in queste situazioni agisco in questa maniera”. Una trattazione delle leggi universali ed esistenziali deve, dunque, in qualche modo coinvolgere e tenere conto di tutte le sfaccettature e le maschere sotto le quali essa si presenta.
L’interpretazione delle espressioni quantificate divenne nella prima metà di questo secolo per molti pensatori un’ossessione. Esemplare, a questo proposito è il percorso di Ramsey che, inizialmente, ispirandosi alle teorie del Tractatus, aveva proposto di interpretarle come congiunzioni o disgiunzioni di proposizioni calcolabili e decidibili al vero o al falso. In seguito rinnegò questa impostazione: constatato che (x)fx non può essere scritta come congiunzione se non in caso di classi finite di cui si disponga di una regola applicativa, si rese conto che un'espressione contenente "tutti…" si presenta come “una carta geografica estesa all'infinito che non potrebbe né essere letta né seguita per cui un nostro qualsiasi viaggio sarebbe finito prima che avessimo bisogno delle parti più remote”.
Ramsey, però, era ben cosciente che, per poterle pensare in termini di verità o falsità, bisognava per forza pensarle come congiunzioni, di proposizioni, anche se come tali non potevano essere espresse.
Le ragioni “teoriche” pro e contro sembravano dunque inconciliabili, se ci si ostinava a considerarle in termini di verità. Ramsey abbandonò questo punto di vista e propose di interpretarle, non come proposizioni, ma come regole per formare proposizioni, Se le espressioni quantificate non sono giudizi ma regole per giudicare e, quindi, schemi d'orientamento nel mondo, un problema di verità non si pone; come schemi e regole di formazione, passando dallo statuto teorico a quello pratico, dal sistema delle verità a quello delle credenze, non possono essere né affermate né negate, ma solo “adottate o respinte”;[12]
Queste conclusioni rafforzano un’interpretazione delle teorie come sistemi di orientamento per il nostro vivere nel mondo e ci spingono verso territori quali l’operare quotidiano e il nostro passato storico-biologico, entrambi lontani da quelli abitualmente assegnati alle teorie.
Di fatto teorie e preteorie regolano la nostra vita e l’hanno sempre regolata anche quando il termine “teoria“ neppure esisteva. Posiamo una mela sul tavolo e siamo certi che questa non sparirà né si fonderà con esso. In sostanza agiamo in coerenza con regole, con teorie, con saperi certi e con ‘probabilità a priori’ di tipo abitudinario sopravvenuti come strumenti per affrontare il futuro, del cui stato non siamo neppure coscienti.
All’inizio di questo secolo la quasi totalità dei pensatori era ossessionata dall’idea di dare oggettività al sapere probabilistico. Keynes[13], addirittura, teorizzava che esistessero nella realtà relazioni logiche di probabilità fra proposizioni, che tali relazioni fossero accessibili e che, infine, questa accessibilità costituisse la corrispondenza tra gradi di probabilità e gradi di credenza. Più credibile erano le teorie frequentiste che basavano il grado di probabilità su frequenze statistiche. La teoria funzionava in molti campi, ma era del tutto impotente in relazione all’assegnazione di probabilità a eventi singoli.
Che l’agire e il decidere umano, in presenza in condizioni di incertezza, fosse conseguente alle credenze probabilistiche era ovvio per tutti, ma prevaleva l’idea che queste credenze si basassero su qualcosa di reale e di oggettivo. Né andava diversamente per l’induzione. Hume aveva dimostrato l’irriducibilità del processo induttivo alla logica formale. Tutti i tentativi per demolire gli argomenti di Hume, anche quello di Kant, non avevano avuto successo, eppure l’opinione che la logica induttiva dovesse trovare una sua fondazione “razionale”, per il bene stesso della “razionalità”, era così forte che gli insuccessi gettavano nello sconforto i loro sostenitori, ma non li inducevano a ripensare l’obiettivo. Broad giunse a dichiarare che il problema irrisolto dell’induzione era uno “scandalo della filosofia” e Russell[14] che senza soluzione a questo problema “non si da alcuna differenza intellettuale fra normalità e pazzia.”

 

Le teorie come soggetti

 La soluzione allo ‘scandalo’ non andava cercata in una dimensione di verità inumane ed eterne, ma in una dimensione antropologica, trasferendo l’indagine dal sistema delle verità a quello delle credenze. Non: “perché l’induzione è vera?”, ma: “perché e in qual misura crediamo nell’induzione?”
Di fatto è facile constatare che l’uomo crede nell’induzione e si comporta in coerenza con questa credenza, “in modo abitudinario” e non intellettuale, perché, se così non si comportasse, gli sarebbe difficile vivere o, peggio, sopravvivere. A questo punto i concetti di “verità” o di “realtà”, che comunque devono essere sanzionati da una qualche autorità intellettuale, sono sempre più ingombranti. Chiamati in causa sono piuttosto quelli di “utilità” e di sopravvivenza. Ma in realtà si constata che il concetto di verità è così coercitivo e radicato, da non poter essere estromesso da quel paradigma gerarchico che costituisce, nello stesso tempo, il mondo e il nostro vivere nel mondo. Noi abbiamo bisogno di decidibilità e il linguaggio di verità ci offre proprio quei paradigmi di certezze per muoverci in quel mondo da esso stesso colonizzato.
Parliamo di probabilità e ci esprimiamo con proposizioni vero-decidibili, parliamo di generalità e ci esprimiamo con proposizioni vero-decidibili. La nostra spinta sul linguaggio e sul mondo si esprime proprio in quella direzione vero funzionale di un mondo finito e di un’unica tautologia che lo organizzi. E’ l’organizzazione di decidibilità a garantire il nostro orizzontarsi vincolando ad essa e a qualsiasi prezzo, la forma linguistica. Non sappiamo che numero uscirà gettando i dadi, ma inventiamo il concetto di “probabilità” e su questo costruiamo connessioni di teorie per poterci esprimere con proposizioni del tipo “La probabilità che esca il 6 è pari ad un sesto” che, essendo decidibili come vere o come false, possono costituire un frammento di tautologia totale. Lo stesso si può dire delle asserzioni di generalità. I connettivi sono i testimoni della spinta linguistica a creare tutte le possibili risorse per ridurre ogni informazione a proposizione decidibile.
Parlare dell’“utile” come criterio di validità sostitutivo del vero appare del tutto insoddisfacente di per sé ma anche perché non sappiamo bene cosa si intenda con questo termine. Eppure l’induzione non è che uno dei brandelli teorici di cui ci fidiamo perché ci è utile e vitale. Ci fidiamo della nostra vista, del nostro udito, della nostra memoria, dell’esistenza del mondo, della sua costituzione, e dell’esistenza di una verità. Lo facciamo perché ci è utile, perché, se non lo facessimo, saremmo paralizzati, perché il mondo ci apparirebbe come un pauroso, doloroso e mortale groviglio inestricabile. Qui non è in gioco un calcolo di utilità secondarie, ma la nostra stessa possibilità di vivere e sopravvivere, soprattutto in riferimento al nostro passato biologico più antico poiché, se non si fossero formate questa forti credenze abitudinarie, noi, oggi, non saremmo.
Certamente memoria, vista, udito possono ingannarci, ma nel lungo cammino evolutivo e culturale abbiamo imparato a cautelarci. Lo abbiamo imparato così bene e con risultati così vantaggiosi che il fidarci dei sensi e della memoria sono divenuti comportamenti e saperi abitudinari e preteorici.
La credenza abitudinaria nei nostri sensi, l’induzione, l’esistenza di un mondo, di un soggetto, di una relazione di verità, di un ordine e di una verità sul mondo, con tutti i loro relativi corollari di assimilazioni, di proliferazione verticale e orizzontale di teorie, sono da un lato abitudini e, dall’altro, teorie. Esse vivono dentro di noi indipendentemente dalle riflessioni “culturali” sopravvenute quando ormai tali credenze teoriche si erano strutturalmente distribuite e assestate come porte di accesso al mondo e sistemi d’orientamento per il nostro vivere: un mondo da essi colonizzato che si presenta a noi con i suoi oggetti e i suoi eventi connessi in una fitta e inestricabile matrice di anticipazioni teoriche. Alla base del nostro agire sta un coacervo di saperi abitudinari e preteorici che costituisce il paradigma gerarchico. 
 Vivendo la vita e il mondo, viviamo teorie. Se i sensi sono per noi coercitivi, non meno lo sono le teorie connesse. Antiche teorie e antichi saperi assumono il significato di paradigmi generali di comportamento come metaforiche rotaie che percorrono il mondo e ci costringono su di esse, anche se intellettualmente non ne abbiamo mai conosciuto l’esistenza.
Questo significa anche ricercare la preistoria biologica che è in noi dove non sono solo le teorie che abbiamo elaborato e collaudato secondo canoni intellettuali a poterci illuminare. I nostri saperi preteorici e biologici dobbiamo trovarli in quel mondo di “oggetti” e di “fatti "che si offrono a noi come solidi, eterni e stabili punti di riferimento che mai ci tradiscono. Nel mondo degli oggetti e dei fatti troviamo le tracce di una colonizzazione lontana, troviamo i presupposti di quel nostro sapere antico, consolidato verbale e preverbale, ma comunque teorizzante, su cui tutti gli altri saperi si appoggiano: quelle rotaie su cui scorrono tutte quelle che, restrittivamente, oggi chiamiamo “teorie”, tutti quei comportamenti e quelle abitudini che classifichiamo come "istintivi" e "innati". Sono teorie che ci vivono in maniera così coercitiva da non permetterci di affermare che noi viviamo in conformità a esse, ma che al contrario sono esse a viverci. Le teorie sono e assumono il significato di Soggetti Attivi.
La primitiva domanda che recitava: “Come decidiamo della bontà delle teorie?” non ha perso la sua attualità, ma cambiato il suo senso. I primitivi interrogativi sulle teorie che riguardavano problemi circa la natura teorica, le condizioni di verità, la natura ontologica si sono rivelati non pertinenti, hanno cambiato forma e riguardano ora l’estensione dell’agire teorico, la funzione e il senso delle teorie nel nostro vivere; funzioni e sensi che vanno cercati nelle loro genesi come soggetti. 

Assegnazione al passato del senso del vivere teorico

 Il senso del nostro essere nel mondo come viventi è assegnato al dispiegarsi del nostro passato; non ad un singolo supposto cominciamento avvenuto nel passato e neppure al passato “storico” depositato nei documenti, nelle narrazioni e nelle loro interpretazioni. Quest’ultimo presuppone un linguaggio o una pluralità di linguaggi e di sistemi di rappresentazione nei quali già è depositato un vincolante sapere preteorico; quindi una grammatica del senso e la costituzione di un mondo di oggetti, di eventi e di gerarchie che costituiscono un paradigma. La ricerca del senso del nostro vivere va ricondotto non solo al passato storico, ma, al di là di questo, al passato “biologico” dell’uomo mammifero, rettile, pesce, pietra, avendo come punto di partenza il piano orizzontale del nostro vivere (dove viviamo e siamo vissuti da quelle abitudini teoriche) e come punto d’approdo il ritrovamento del senso dell’operare informatico dell’uomo.

Bisogna procedere lungo la strada dei bisogni. Perché abbiamo bisogno di teorie? Perché non possiamo vivere senza? Cosa ha indotto l'uomo nel suo percorso evolutivo a produrre teorie e a divenire l'uomo informatico? Se teorizzare vuol dire assimilare e assimilare vuol dire da una parte conquistare, ma dall'altra perdere il mondo, perché l'uomo ha intrapreso questa strada informatica di perdita/conquista e non quella di comunione col mondo? Certamente l'uomo non ne occupa una nicchia né lo contempla: la sua apertura verso di esso è di assimilazione, di conquista, di utilizzo e di tirannia. 
Questo è il vivere che la nostra biologia ha adottato. Siamo noi ad aver selezionato queste abitudini? O sono esse ad averci selezionato e a viverci?
A questo punto una concezione delle teorie come sistemi d'orientamento appare troppo riduttiva. Non appena, però, si approfondisce la “minimalità” di questo senso, ci si accorge che è tutt'altro che minimale. Se l’insieme dei giudizi, delle paure, dei pregiudizi costituisce la casa simbolica trasmessaci dalla nostra educazione sociale, l’assimilazione del mondo secondo il paradigma gerarchico, costituisce in senso ampio, la casa simbolica trasmessaci dalla nostra stirpe; un assimilare e rendere compatibile al nostro essere nel mondo l'essere del mondo esterno; un mondo esterno che, se non assimilato, se non mappato, è e appare incomprensibile, disordinato e minaccioso. La mancanza di informazioni costituisce per noi l'ignoto, l’imprevedibile, il disorientamento e la paura. Dobbiamo vivere e agire senza poter anticipare gli eventi, mentre intorno a noi le cose si evolvono incomprensibilmente, generando situazioni che percepiamo come ostili, pericolose e aliene.
Il disordine, l’incomprensione e la minaccia sono nel nostro sangue connessi al dolore, alla menomazione e alla morte, secondo una teoria che ci vive e che è costitutiva del nostro vivere. Le teorie sono le nostre difese. Rappresentano l’attività di trasformazione dell’incomprensibile in comprensibile, del caos in progetti di sicurezza. Così noi mutiamo un mondo, pericoloso, ostile e indifferente per disporlo di fronte a noi come usabile, progettato, benigno e domato. Il teorizzare viene, così, ad assumere il significato “forte” di costruzione di mondi sicuri. 
Una teoria funziona quando migliora il nostro muoverci in sicurezza nel mondo. Muoverci in sicurezza significa evitare situazioni di pericolo portatrici di dolore. Sentiamo il dolore e soffriamo, ma non ci limitiamo a soffrire. Sappiamo che il dolore è un messaggio di pericolo e una richiesta di manutenzione. Ce lo dicono oggi esplicitamente le teorie biologiche, ma il nostro sangue lo sa da sempre; questa conoscenza è, anch’esso un sapere preteorico, antico, strutturale e coercitivo, senza il quale noi non saremmo.
Il messaggio di dolore è anche un messaggio di morte, un messaggio che, trascurato, elimina il nostro vivere. Questo non vuol dire che il senso del nostro vivere deve essere rinviato a quell’evento totale che è la morte. Attribuire a un evento, nel suo essere terminale di una catena di connessioni, la proprietà di assorbire su di se la totalità del senso, è un errore paradigmatico, così come, in altri tempi, lo era quel rinvio del senso del vivere umano alla causa prima identificata in un dio motore o creatore. Il senso va invece rinviato a quel percorso di evoluzione dell’uomo dominatore, alla storia di quell’essere che si prefigura e si destina immortale sulle morti di noi singoli mortali a quella colonizzazione del mondo che ci vive, a quel coacervo di preteorie e comportamenti che costituiscono il mondo o, meglio il nostro vivere nel mondo; una storia a cui il nostro essere come individui e come stirpe è assegnata nel generarsi dei sensi.

 

Il fondamento

L’esistenza di un mondo e di una verità sul mondo costituisce il fondamento del paradigma verticale. Un fondamento lo esigono la sua funzione di casa sicura, di sistema d’orientamento, la forma del paradigma che procede per catena di cause, di derivazioni, di subordinazioni e la sua semantica che trovando la distribuzione dei propri sensi nelle connessioni di teorie e preteorie genera costantemente quel rinvio di senso che ha anche la funzione di delega di responsabilità.
Quello stesso paradigma che per esistere come tale esige un fondamento e, nello stesso tempo, per la sua struttura proliferatrice all’infinito di teorie e di deleghe di senso nega il fondamento. Il paradigma è in se stesso, nelle sue basi di senso, contraddittorio.
La ricerca del fondamento di senso ci spinge o verso l’informazione alla ricerca di una differenza significativa o verso ciò che non è informazione o teoria.
La seconda è la via di ritrovamento del mondo che si appella ai dati sensibili. La sua base è la coercitività dei sensi, almeno in quelle forme più brutali di dolore e di piacere, che, nel loro essere patite come esterne, appaiono come certamente reali e immuni da ogni contaminazione teorica. Anche qui l'obiettivo è quel mondo oggettivo delle cose e degli oggetti, che da un lato si vorrebbe precategoriale, mentre dall'altra si vorrebbe solido, reale, completo di tutti quegli oggetti che sentiamo pesanti o leggeri, taglienti o non taglienti, caldi, o freddi, e che, in ogni caso, indifferenti a tutte le nostre angosce, alle nostre pazzie e ai nostri sogni; sono sempre lì, nel perdurare della loro solidità, a offrirci quell'ancora di salvezza che mai ci ha abbandonato. Se gli oggetti sono geneticamente teorici, le sensazioni di dolore e di piacere sembrano pure e immuni da contaminazioni teoriche.
Qui ci attende però una delusione che, del resto, tutta la nostra storia, tutto il nostro teorizzare, tutta la nostra esperienza, hanno già prefigurato come una sconfitta. Già la multiformità delle idee sulla realtà indica stratificazioni culturali o teoriche a cui neppure l'idea di solidità degli oggetti e della coercitività delle sensazioni sfuggono; tutto assume il senso di segnale, d’informazione e d’anticipazione; anche quelle sensazioni fisiche di dolore, che parevano all'esperienza ingenua dolori e basta, ora assumono anche l'abito dei segnali che stanno per sofisticate informazioni di manutenzione organizzate in feedback. L’uomo che non sente il dolore non sopravvive e l’uomo che non sentì il dolore non poté sopravvivere. Senza un sistema organizzato di segnalazione di guasti non si esegue manutenzione e, senza manutenzione, si muore. Il dolore ci giunge con connessioni parallele di pericolo, di paura, di manutenzione in un coacervo di messaggi che testimoniano connessioni teoriche in forma di anticipazioni. E questa non è che una delle molteplici anticipazioni teoriche che si intrecciano a formare quello che pareva un puro dato.

Anche la ricerca di un fondamento in una differenza così significativa da essere fondante non porta in alcun luogo Un mondo da ritrovare non c’è, come non c’è una fondazione di cominciamento come suggerirebbe l’assegnazione al passato. Anche qui la tentazione è quella di ripercorrere un viaggio a ritroso alla ricerca di quel fondamento che diviene fondamento di esistenza, di senso e di verità. Ma vanamente noi ripercorreremmo la nostra storia biologica alla ricerca del sopravvenire di quella singola differenza che possa darci il fondamento di significato. Il processo logico di questo percorso non può che, di differenza in differenza, sfociare nell'indifferenziato totale in cui non c’è alcun principio di senso e di fondamento. Se si accetta poi che il sopravvenire delle differenze ( come recita Darwin) sia casuale scompare anche l'idea di fondamento come evoluzione causale per via gerarchica, per cui il nostro essere si consegna veramente a una storia senza un cominciamento che possa da solo illuminare il cammino e fornirci il senso del nostro vivere.

 

Il mondo come stratificazione di teorie

Insomma non si riesce a toccare il mondo; anche il mondo è teoria; non una teoria, ma un agglomerato stratificato di teorie. Come se tutto ciò che chiamiamo mondo, nella sua multiformità di volti, ivi compreso quello della molteplicità di oggetti, non fosse che un'altra rassicurante casa simbolica, quella stessa che la specie ha codificato come bussola fondamentale di funzionalità nell'evoluzione del nostro passato. Il “nostro mondo” è una stratificazione di teorie, è la casa simbolica della “nostra” stirpe.
Non a caso non si deve parlare del mondo come di una teoria, ma di molte teorie stratificate, in parte alternative, in parte neppure comunicanti. Una sola teoria non potrebbe essere la teoria né potrebbe essere il mondo, per l’intrinseca natura funzionale delle teorie. Proprio in questa molteplicità le teorie manifestano il loro carattere di adattamento e funzionalità, di provvisorietà e scelta. La complessità e la molteplicità del vivere esigono più di un sistema d'adattamento, più di un sistema di orientamento, per cui l'effettivo comportarsi avviene di volta in volta, per patteggiamenti fra teorie. Non una casa, ma molte case, non un solo abito, ma molti abiti, non una sola corazza, ma molte corazze; una molteplicità di teorie che ci abita come soggetti ordinatori della nostra vita. Il mondo come casa simbolica della stirpe, gli oggetti come costrutti teorici, (nel senso forte di adattamenti di connessioni), si presentano come l'esterno alieno, non vergine, ma già colonizzato dalle teorie del nostro passato biologico-teorico.

Il mondo è un coacervo di teorie stratificatosi come casa simbolica totale. Le teorie sono tendenzialmente assestate secondo organizzazione unitaria perché, solo così connesse, possono costituire quello che può costantemente ispirare e dar luogo a un comportamento che comunque, vivendo, decide. Questo non potrebbe certo accadere entro una pluralità disorganizzata di sistemi d’orientamento.
Assestamento unitario non significa assestamento secondo un unico paradigma. Il mondo non è una sola teoria ma, appunto, un coacervo di teorie stratificate: l'assestamento delle teorie non avviene secondo il (e neppure secondo un) concetto logico di coerenza. Il mondo è un coacervo di teorie anche contraddittorie che di volta in volta si presentano e a cui di volta in volta si attinge. Si può supporre che certe coerenze valgano all'interno di ognuna di esse, ma non ha senso parlare di ognuna come totalità compiuta e delimitata da confini netti. In noi accade e si presenta il mondo da utilizzare. Un mondo che può accade. Questo accadere è in un certo senso il nostro "mestiere di vivere" che avviene in conformità a teorie, credenze e abitudini teoriche che ci rassicurano.
 

Teorizzare è un agire per raggiungere ciò che voliamo e per evitare ciò che temiamo. Lo è in due sensi. E’ un agire a bassa energia che si attua in quel pensare addebitato allo spirito e un agire ad alta energia per elaborare, collaudare, consolidare quel pensare. Le due cose non sono disgiunte perché non pensiamo solo con la testa né agiamo solo col corpo.
Teorizzare è un agire sul mondo. Non descrizione ma manipolazione. Il mondo viene assimilato, funzionalizzato all'uso e alle informazioni. La produzione dell’informazione e la loro organizzazione in teorie comportano una conquista e una perdita. Il mondo si rivela e si nasconde attraverso l'informazione, il cui processo di produzione costituisce una limitata chiave d’accesso al mondo.
Le teorie sono per noi corazze, armi e case simboliche. Il nostro sistema di abitarle si è specializzato, complicato, sofisticato, così come le nostre abitazioni, ma non per questo il nostro vivere ha cessato d’essere anche un "abitare le nostre teorie"; in entrambi i casi è pur sempre un tetto simbolico unito a pareti simboliche che ci proteggono da un mondo ostile o che crediamo ostile, indifferente o che crediamo indifferente. Una concezione delle teorie come sistemi d'orientamento lungi dal considerare le teorie "romanzi d'idee", fa del teorizzare una necessità connessa al vivere nel mondo, da cui il vivere stesso non può disgiungersi perché è il vivere stesso a presupporre la propria protezione. Noi siamo obbligati, vivendo, a teorizzare così come la vita ci vive nell’attività teorizzante. Vivere senza teorie sarebbe come vivere nudi.
Le teorie ci abitano, abitando noi nel mondo, come protagonisti forti; tanto forti da essere da costituire la nostra vita a cominciare dai nostri comportamenti più banali. Sono case, abiti, strumenti, armi che si interpongono fra noi e ciò che non è noi e in questa maniera d'interporsi, in questo compito di protezione e accompagnamento possono manifestare tutto il loro potere, perché la casa simbolica può diventare un labirinto o una prigione, crollare o cacciarci fuori in un eterno e ansioso trasferimento.

 

Teorizzare come vivere. Irrimediabilità della perdita

Il problema non sta però in una ricerca delle possibili patologie delle nostre case simboliche quanto nella patologia generale che riguarda la vitale necessità di teorizzare e l'aspetto assimilatorio di tutte le teorie. Di per sé una teoria è innocua. Le stesse procedure del prodursi di un modello o di una teoria, identificando la perdita, ne sdrammatizzano il pericolo. Potremmo affermare che qualsiasi teoria lascia il mondo là dov'era e come era, a nostra disposizione, come se fosse sufficiente retrocedere da quella singola teoria per vederlo qual è: un accesso al mondo la cui perdita è eliminabile semplicemente, constatando quale "falso" mondo ci presenti.
Ma se così fosse, perché un’ostilità così diffusa contro la scienza e le teorie?
E’ chiaro che il problema non è la singola teoria, ma l'attività del teorizzare e quindi l'attività del vivere teorizzante e domandante a tutto campo. La condanna delle teorie non tocca questa o quella teoria. L’enorme, tenace inimicizia, l’ostilità diffusa contro la scienza, vista come minaccia sia all’umanesimo che alla comunione con il mondo, non è diretta contro questa o quella singola teoria ma contro il vivere teorico e contro il mondo teorizzato, entrambi interpretati come sinistre minacce contro l’“umanità” del vivere.
Di fatto noi continuiamo a teorizzare, a domandarci, a rispondere, a conquistare e a perdere. L’assimilazione e la perdita si rinnovano, si riconfermano e si autoalimentano perché noi continuiamo a teorizzare con la stessa intensità con cui continuiamo a parlare con il linguaggio di verità. L’uomo è un operante teorico vissuto dalle teorie. L’uomo è anche il proprio sapere teorico in virtù del quale è sopravvissuto come tale. Il teorizzare è il suo peccato originale senza il quale non sarebbe. Vivere-Essere vissuto dalle teorie è la dimensione umana della sopravvivenza. Questa è la dimensione, accaduta nel vivente che lo ha confermato come vivente. Se teorizzare è una colpa perché si perde il mondo, allora anche il pensare articolato, il comunicare, il produrre sensi è una colpa e questo essere colpevole è costitutivo dell’uomo. Non esiste l’uomo non colpevole se non quello morto o quello tanto favoleggiato quanto inumano.
Noi siamo condannati a teorizzare. Siamo condannati alla domanda, siamo condannati all’informazione dal successo del teorizzare, che si autoalimenta e che non può non autoalimentarsi perché la sua natura è anche in questo inarrestabile autoalimentarsi, e dall’insuccesso dell’uomo in cui una domanda tenace, ostinata, cieca non si è stabilizzata come funzione e apertura. Non appartiene alla nostra libertà il soggiacere o il non soggiacere all’aprirsi verso il mondo senza occhio teorizzante. A tutti gli effetti siamo di fronte a un rovesciamento del paradigma tradizionale agire/patire nei confronti delle teorie. Non siamo noi ad agire facendo teorie, ma le teorie o la nostra natura teorizzante e totalizzante agisce in noi e nonostante noi.
Questo sovrapporsi di sensi, costituisce un campo di ramificazioni che costruiscono non un senso, ma un campo, un decorso di sensi che richiama verso quelle autentiche case simboliche, angeli custodi, peccati capitali, violenti padroni che sono le teorie. Non la morte, non la finitezza solamente, ma l’orientamento generale dell’uomo a vivere, sperimentare, ubbidire a teorie: non lo sperimentare, il ‘vivere secondo’, l’ubbidire a teorie, ma il selezionarsi come vincenti su quelle sofferenze e quelle morti di quegli altri soggetti che sono i singoli mortali. La storia dell’accadere del loro imporsi come presenze attive in ogni singolo mortale sacrificabile come essere vissuto da quell’Essere destinalmente immortale che è l’Essere teorizzante.

Non unicità del paradigma gerarchico

L’unita concettuale del nostro conoscere come dislocazione del fondamento ha sempre trovato una sua versione paradigmatica nella metafora concettuale dell’albero del sapere. L’idea di un albero del sapere che esaurisca un conoscibile che comprenda tutto, rappresenta anche egregiamente l’idea di una concettualità gerarchica come Teoria Unitaria. Ma l’idea di un albero del sapere è stata irrimediabilmente screditata dal fallimento del riduzionismo. L’olismo di Quine rappresenta forse la più moderna riproposta di una concezione unitaria del sapere come organizzazione; una concezione che però presenta anche i sintomi della sua negazione.

L’olismo di Quine

Quine ci rappresenta il complesso delle teorie sul mondo con un'immagine metaforica, che è contemporaneamente una teoria globale circa il sapere e una nuova proposta circa la forma e la struttura dell'albero del sapere.
La sua teoria è di tipo olistico e in diretta concorrenza contro le teorie verificazioniste derivanti in qualche modo dal primo neopositivismo. Quine nega che un singolo enunciato o una singola teoria possa essere verificata e con ciò sostiene l'esistenza di una totale interconnessione del sapere.
Per Quine le nostre conoscenze, connesse in un sistema di teorie costituiscono metaforicamente un campo che solo ai suoi bordi può essere verificato. Scienze come la logica e la matematica occupano le zone più interne del campo mentre le scienze naturali occupano le zone più periferiche; proprio quelle periferie dove in qualche modo il campo tocca il mondo e può essere collaudato su questo:
Secondo la teoria di Quine, quei confronti ai bordi del campo possono confermare o non confermare le teorie del campo e quando non le confermano provocano un mutamento del nostro sapere e, quindi, della conformazione deassestamenti interessano in genere le teorie più periferiche e meno sicure, ma, qualora ciò non fosse possibile, l'assestamento dovrà avvenire su teorie più interne e più sicure.
La "sicurezza" di teorie più forti come la logica e la matematica dà loro una posizione quasi intoccabile. Noi siamo sicuramente molto riluttanti ad accettare modifiche alle teorie più certe anche perché le loro leggi fungono da presupposto per tutte le altre e una modifica di questi presupposti avrebbe conseguenze e metterebbe in gioco la validità di tutte le teorie del campo. Dovendo scegliere fra il modificare una regola logica e una legge naturale è più semplice modificare la seconda perché la modifica della prima sconvolgerebbe tutto il campo e richiederebbe non solo una sua completa revisione, ma anche la certezza che questa revisione provocherebbe nuove perturbazioni da sistemare.
Quine ha indubbiamente ragione quando sostiene la quasi intoccabilità, ma non l’intoccabilità di teorie forti come la logica e la matematica; noi siamo, infatti, sicuramente molto riluttanti ad accettare modifiche alle teorie più certe le cui leggi fungono da presupposto per il sapere in generale. Una modifica di questi principi logici, che solo all'inizio del XX secolo parevano montagne di solidità, viene riconosciuta dagli esiti di quelle stesse filosofie nate come costruzione teoriche per trasformare quelle solidità in eternità e universalità. Le logiche paraconsistenti, quelle alternative, lo stesso principio di "tolleranza" di Carnap non sono che le varie e multiformi affermazioni di questa nuova mentalità svincolata da quelle mitiche sicurezze. Lo stesso Bohr non si fece certo condizionare da timori di lesa maestà quando costruì il suo (incoerente da questo punto di vista) modello di atomo. Il principio di indeterminazione, l’accettazione di una luce che è insieme onda e corpuscolo, gettano lunghe ombre proprio su questi principi che in precedenza avevano funzionato così bene da creare il mito della loro universale ed eterna validità. Pur nei suoi meriti la teoria di Quine ha però una profonda debolezza. Veri punti delicati sono il suo ambito troppo limitato, la gerarchia delle discipline più profonde e quel collaudo o controllo o verifica ai bordi sulla quale si basa tutta la struttura del campo. 

L'ambito limitato si riferisce a ciò che Quine intende per sapere e conoscenza e che non si estende comunque oltre quel sapere da lui considerato scientifico. A questo limite, che esclude ogni valore conoscitivo alla metafisica, alla poesia, all'arte in generale, è collegato anche la scelta della logica e della matematica come discipline più sicure e più consolidate che occuperebbero, secondo Quine, le zone più interne del campo dove le eventuali modifiche si irrigidiscono. E' chiaro che Quine, che pure adotta una visione pragmatista della conoscenza, si dimentica di quei paradigmi e preteorie che sono alla base non solo del nostro ragionare preteorico ma che costituiscono quelle configurazioni per cui si possono sviluppare quelle discipline così certe come la matematica e la logica.
Tralasciando per ora la ben più complessa discussione su come possano essere fatte le verifiche ai bordi del campo, è chiaro che con qualche procedura questo confronto deve pur avvenire. Il che vuol dire che verranno coinvolti principi logici come quello di contraddizione o del terzo escluso; come è pure chiaro che entreranno, in qualche modo, in gioco l'induzione, alcune leggi generali, una varietà di strumenti di misura ecc. Insomma c'è tutta una serie di teorie e di strutture preteoriche che non possono non esserci come presupposto necessario affinché quel "confronto" ai bordi del campo possa avvenire. Ebbene l'insieme di queste preteorie la cui origine formazione, integrazione si perde nella storia del nostro vivere, non è un albero unitario del sapere, ma un coacervo di teorie che comprende certamente principi, indirizzi e teorie che "occupano" i posti più interni del campo del sapere. 
La teoria di Quine ha, comunque, una struttura concettualmente circolare proprio per il carattere problematico di quella "verifica ai bordi". Anche la sua cultura pragmatista ci invita a considerare la struttura del campo come circolare. 

Di montagne di solidità, oltre che a proposito della concettualità gerarchica, possiamo parlare a proposito di quei principi logici di cui il sapere tradizionale ha spesso, se non quasi sempre, cercato di dimostrare una validità assoluta e a cui ha assegnato l’unità del sapere. Platone costruisce un mondo delle idee e Aristotele argomenta che se si vuole argomentare si devono accettare certi principi che costituiscono il presupposto stesso del ragionamento perché non si dissolva e costruisca i presupposti per trasformarsi in non senso.
Questi principi sono il punto focale di una disputa che coinvolse Heidegger e Carnap. Carnap analizzò alcune proposizioni di Heidegger in cui il termine "nulla" veniva usato come soggetto, mostrando come con questo uso improprio venisse violato in frasi come "Il nulla esiste" lo stesso principio di non contraddizione. Carnap non riconosceva al pensiero di Heidegger (come a tutto il pensiero da lui definito "metafisico") un valore concettuale, ma un valore esclusivamente espositivo d'atteggiamento simile all'espressione poetica con la differenza che la poesia non rivendica pretese d'argomentazione per cui " In fondo i metafisici sono musicisti senza talento musicale". L'attacco di Carnap non si trasformò in polemica. Paradossalmente Heidegger fu d'accordo con Carnap circa il significato da attribuire alla sua filosofia o meglio non vedeva come con due basi concettuali così diverse ci fosse terreno comune per accendere una disputa. Il suo atteggiamento di fronte alle critiche di Carnap fu che il pensiero filosofico non poteva dispiegarsi mantenendo vincoli di rispetto verso principi come il principio di non contraddizione; per cui tanto peggio per il principio di contraddizione.
Di fatto Heidegger esprimeva come esigenza filosofica l'impossibilità di potersi esprimere nell'ambito di un linguaggio vincolato alla metafisica così come si era dispiegata nella cultura occidentale. Di qui l'esigenza per la filosofia di dover imparare a dialogare con i poeti.

E' difficile qui analizzare il pensiero di Heidegger. E' indubbio che i nostri ragionamenti siano vincolati dalla forma stessa dell'argomentare, ma questi vincoli, secondo Heidegger, posti dal linguaggio della metafisica, non sono certo da addebitarsi a un percorso metafisico che abbia una partenza, ad esempio, con Socrate. Questi sono vincoli legati a preteorie e forme linguistiche ben più antiche, non databili e assegnabili alla vita e all'evoluzione del dominio dell'uomo sul mondo. Heidegger aveva certamente ragione a considerare la metafisica una fisica perché come questa s'illude di raggiungere il senso dell'essere a partire dagli enti come se questi fossero il suo fondamento, ma l'impressione è che manchi a Heidegger un significato genetico degli enti che lo porti a vedere il loro valore funzionale e la loro relatività e subordinazione di senso. Certamente una rappresentazione analogica, ad esempio, non ha bisogno del principio di non contraddizione come non ha bisogno di nessun altro principio logico e quindi di tutto quel sapere preteorico che il linguaggio trasporta con le sue regole, i suoi enti, le sue cose, le esistenze, gli eventi e con quei principi gerarchici di cui si è parlato, ma una rappresentazione analogica è "cieca e non donatrice di senso". C'è qui una confusione sul significato dell'"essere" che verrà analizzata più avanti, nell'ambito di una "concettualità destinale", ancora da elaborare.
Questo non vuol certo dire che Heidegger[15] avesse ragione. Una cosa è buttare via un principio consolidato e dire "tanto peggio" e un'altra è cercare di individuare genesi e campi di validità per poter, entro quei campi, produrre argomentazioni conseguenti. Altrimenti l'obiezione di Aristotele è invalicabile: noi non possiamo argomentare sull'invalidità di un principio con argomenti che lo presuppongono senza produrre una disintegrazione del senso. Effettivamente Heidegger non potrebbe neppure argomentare senza delimitare delle zone di validità di quel sistema logico che sorregge il senso di quel suo argomentare. Principi come quello d'identità, di non contraddizione, del terzo escluso e così via sono teorie stabilizzatesi come abitudini utili e vincenti nel nostro uso del mondo. Certamente senza una forte credenza in essi non potremmo vivere né l'uomo sarebbe sopravvissuto come quell'uomo informatico che oggi è: questo è il nostro “peccato originale”, questa è l’assegnazione che fa dell'uomo nella sua storia quell'essere informatico che prefigura l'essere del suo destino.
Ma forse le cose sono più complicate di quanto appaiano.
Heidegger non sfugge alla tentazione dei profeti di identificare l'uomo "autentico" e di prescrivere quell'uomo "autentico" la cui realizzazione prefigura nuove ere “autentiche”. Non cade nell'errore di condannare la singola scienza o la singola argomentazione concettuale, ma invita a dialogare con i poeti al fine di recuperare l’autenticità del rapporto con l'Essere. La dimensione informatica dell’uomo viene identificata come un peccato che attende redenzione. 
Ma, se il teorizzare è una colpa perché si perde il mondo, allora anche il pensare articolato è una colpa, come lo è lo stesso uso del linguaggio dell’informazione. Questa è, però, una dimensione strutturale dell’essere dell’uomo che appartiene al suo vivere come sopravvivente. Heidegger sogna un uomo inesistente; dal suo punto di vista è una colpa lo stesso vivere umano. Heidegger non cerca il mitico mondo precategoriale ma qualche paradiso perduto dell’innocenza.

Paradigma verticale

Le teorie ci vivono secondo una pluralità di paradigmi. Una pluralità dove, però, un paradigma si è selezionato come predominante e vincente. E’ un paradigma illimitato, verticale e gerarchico secondo il quale si procede per concetti subordinati per via logica, per via temporale, ecc. Questo rapporto diviene fornitore di senso e giustificazione d'esistenza e di verità. La giustificazione e il senso vengono riportati alle giustificazioni e ai sensi del dispiegarsi della gerarchia. Più che una soluzione appare un processo di rinvio e una delega di responsabilità, per cui senso e verità restano sospesi fino a che tutta la catena non viene fondata. 
Entro il paradigma verticale avviene il nostro teorizzare sul mondo. Questo non vuol dire che sia quello giusto. Vuol dire solo che è quello che, come vincente, ci vive. Che ha funzionato e che funziona. Non vuol neppure dire che secondo esso e da esso discenda la comprensione e il senso del nostro vivere. Le domande che recitano: 1) come interpretiamo e interroghiamo il mondo? E 2) come dovremmo interpretarlo e interrogarlo? Hanno o possono avere risposte differenti.


Verso altri paradigmi

LA DETERMINAZIONE DEL SIGNIFICATO

Il fatto che il mondo sia l’essere, che sia il linguaggio, che sia l’insieme dei mondi, l’insieme delle preteorie e teorie, che sia l’io e che contemporaneamente non sia tutte queste cose noi non riusciamo a dirlo; come ciò accada ugualmente non riusciamo a dirlo. Gli stessi termini “io”, “mondo”, “linguaggio”, “essere” e così via appaiono irrimediabilmente legati, compromessi, costruiti con quella concettualità preteorica combinatorio-gerarchica che ci guida nel nostro vivere lungo rotaie così rigide e radicate nella nostra storia biologica e sociale da farci dimenticare non solo il fatto che il nostro viaggio avviene su quelle rotaie, ma anche che esistano quelle rotaie. Le nostre preteorie, i linguaggi e i mondi non sembrano contenere la possibilità di concettualizzare un accadere diverso.
Questo non vuol dire che altre vie concettuali non possano essere individuate. Per esplorare questa possibilità è utile fare un passo indietro.
Nella prima parte si è parlato indifferentemente di schemi concettuali, di teorie, di sistemi di orientamento; questi termini assumono nella letteratura filosofica contemporanea significati differenti e queste differenziazioni avvengono in un qualche modo in relazione al concetto di verità anche quando gli approdi convergono verso un’affermazione, secondo la quale dal linguaggio non si esce.
La domanda sul concetto di verità è complessa con il presupposto spesso non confessato che a questo tipo di domanda si deve a tutti i costi dar risposta. Qual è l’ambito della verità? Dove si situa? Come va definita? Queste sono le tipologie di domanda che già nella loro formulazione mostrano una genesi entro paradigmi vecchi perché vecchio è il polo concettuale e vecchia la semantica che ruota attorno a questo polo.
La filosofia sul linguaggio e sulla verità dà, nelle sue argomentazioni spesso artificiosamente difficili, contorte, linguisticamente e concettualmente elaborate, l’impressione che più che contaminate da errore siano affette da stanchezza. E’ come se tutto fosse stato detto e ridetto e da quel detto e ridetto non si potesse uscire, se non per la porta d’ingresso attraverso la quale si è entrati buttando a mare la formulazione iniziale e quindi il concetto di verità.
Tutto questo avviene senza che neppure vengano cercati nuovi paradigmi di cui si possa parlare, in un isolamento ferocemente filosofico, cercato, ribadito e ostentato soprattutto rispetto al linguaggio tecnico e scientifico. L’avvertimento-invito formulato da Bachelard affinché i pensatori della filosofia compissero uno sforzo per comprendere il linguaggio della scienza e le sue innovazioni, è per lo più dimenticato, mentre assume quasi un significato sacrale l’invito di Heidegger a dialogare con i poeti.
Inutile dire che dai poeti emergono soluzioni poetiche e non concettuali. Il “romanzo” è l’accadere del concepimento o della nascita (nel senso rispettivamente di far emergere e di emergere) di individui in opposizione alla concettualità che comunque è costretta per la sua stessa natura alla soppressione-assimilazione degli individui.

Ma anche quando l’opzione poetica viene respinta le risposte sono comunque una rimasticazione trita e ritrita di concettualità già esplorate, che, più che una ricerca, rinviano a una non ricerca, a un rinvio dei problemi, con la consapevolezza o la speranza che quello stesso problema muoia naturalmente per consunzione d’interesse e muoia con esso il senso della domanda.
L’argomento preliminare di questa ricerca sarà dunque la concettualità in generale e più in particolare l’analisi di quella concettualità che possiamo contrassegnare con i termini di “combinatoria” o “piana” o “lineare” o “verticale” e le cui caratteristiche verranno definite gradualmente.

 

 Semantica verticale e riduzionismo. 

Se cerchiamo il "senso" del termine "sei" in un gioco d'estrazione rispettivamente tra dieci numeri e tra cento numeri non potremo dire che questo "senso" è lo stesso nei due giochi, anche se compare lo stesso termine "sei" e anche se questo stesso termine pare riducibile al concetto di numero "sei" che sovra ordina entrambi. E’ la stessa misura della quantità di informazione, così come è utilizzata nello studio delle trasmissioni, a dirci che, mentre il primo "sei" richiede una codifica binaria di tre variabili, il secondo ne richiede una di almeno sette. Questa differenza di "bit" misura qualcosa e significa qualcosa; un qualcosa che certamente contribuisce alla formazione del "senso" o del contesto di senso nei due casi.
Il senso del termine "nero" è diverso se ci riferisce al "nero" di una fotografia a colori o al "nero" di una fotografia in "bianco e nero". Né potremo in nessuno dei due casi degli esempi precedenti ricorrere solo a qualcosa di extraverbale; Wittgenstein insegna che il ricorrere a una tavoletta nera per eseguire comparazioni ci dice ben poco; non solo perché esistono vari tipi di nero, non solo perché dovremmo definire in maniera più o meno arbitraria il confine tra questo e altri colori, ma anche perché dovremmo in qualche maniera accompagnare la presentazione della tavoletta con una'indicazione verbale che, in questo caso, farebbe da ponte da un mondo simbolico, a un altro mondo simbolico dove i simboli sono parole. Per far ciò dovremmo presentare un enunciato. (E presentare un enunciato del tipo "Questo è rosso" presuppone, come dice Wittgenstein, un bel po' di conoscenza del linguaggio.)
In casi come questi, che, in definitiva, sono la totalità, nel senso di un termine (quel "nero" della fotografia) entra tutto un sistema di concetti e d'informazioni che ci dicono in quale sistema concettuale stiamo lavorando (se nella fotografia a colori o in bianco e nero, di quante alternative di colore stiamo parlando, ecc.)
Il senso non può non tener conto di queste alternative di predicati né dell'insieme delle gerarchie di concetti coordinati, subordinati e sovra ordinanti che formano il contesto semantico della teoria in cui ci esprimiamo e che lo delimitano rispetto alle teorie. 

 

 Il senso in un sistema classificatorio

Tutto diventa semplice in un sistema classificatorio ordinato gerarchicamente e certamente Carnap, quando parla della possibilità di riduzione a termini osservativi del concetto di artropodi mediante una definizione del tipo: "animali con corpo segmentato e con estremità articolate", si trova in queste semplici condizioni. Quando le cose stanno come sopra, dove ci si limita a “dare” il senso in riferimento ad un modello, sembra ragionevole parlare del senso di un termine come del posto occupato nelle tautologie, in cui quel termine si connette con altri. In questo caso, conosciuto interamente il sistema classificatorio, il senso del termine è, relativamente al sistema, interamente definito dalla sua posizione nella struttura del sistema.
Disgraziatamente, quando si parla di concetti ci si riferisce in genere al tipo di  concettualità più semplice, secondo la quale un predicato definisce un concetto. Questo punto di partenza è buono, come, in genere, è buono qualsiasi analisi che parta dal semplice per approdare al complesso. Non è quindi il punto di partenza che non funziona, il guaio sta nel fatto che, per quanto concerne l'area dei concetti, spesso il punto di partenza è anche il punto di arrivo .
Si parla di concetti e si torna sempre ai predicati. Anche se si avverte che l'area concettuale, non solo nelle teorie, ma nella stessa vita quotidiana, è molto più complessa, la tendenza è quella di pensare i concetti come costruzioni con semplici operazioni su predicati. L'analisi della concettualità si è sbizzarrita in senso estensionale e intensionale e nell'esame dei rapporti fra estensione e intensione, più che nel tentativo di andare oltre quelle operazione di combinazioni logiche di predicati tutte riducibili all'operatore barra, ai quantificatori e, al più, a qualche tipo di operazione aritmetica o analogica. In ogni caso si limita sempre l’analisi entro concettualità combinatorie quasi che le concettualità sequenziali non esistessero.
Eppure in matematica, in filosofia, nella vita reale, nella tecnica si parla e si agisce maneggiando concettualità complesse, sequenziali, autocorrettive, retroazionate, stabili o instabili, tutte irriducibili a operazione su predicati. Si usano concetti disposizionali e sequenziali, ma si trascura con disinvoltura l'analisi di questi concetti, quasi come se tutti i predicati per il solo fatto di essere espressi da un simbolo, fossero tutti simili fra loro. Questo è di fatto un riduzionismo inconfessato.

Il secondo Wittgenstein

Anche il Wittgenstein delle Ricerche non pare andare oltre alla caratterizzazione concettuale come operazione di predicati: prendiamo dei predicati, li combiniamo con operazioni logiche e otteniamo concetti, oppure estensionalmente parliamo di classi, le riuniamo, le intersechiamo, ne ricaviamo come risultato una classe. Wittgenstein non esce da questo schema; alla fine conclude (vedi l'esempio dei giochi) che si riesce a concettualizzare ben poco e che è meglio abbandonare tutti questi inutili sforzi e parlare, ad esempio, di somiglianze di famiglia. Lo stesso concetto di "concetto"-e questo è un tema ricorrente in Wittgenstein- riunisce troppe cose diverse che non hanno alcuna nota comune, ma solo somiglianze di famiglia.
All'interno di quell’insieme che Wittgenstein definisce di "giochi linguistici" il suo ragionamento pare inconfutabile, ma tutto il ragionamento è viziato dai limiti entro i quali lavora. Paradossalmente lavorare con concetti semplici porta a conclusioni più limitative. Il presupposto di questi esiti sta nel fatto che, se neppure nella semplice concettualità predicativa si riesce a definire i concetti, è inutile andare oltre.

 

 Verso altri tipi di concettualità

Non bisogna andare molto lontano per allargare il nostro orizzonte: qualsiasi esposizione teorica, i fatti della nostra vita, come le macchine che vengono usate quotidianamente, richiedono in genere, per comprendere il loro funzionamento, paradigmi concettuali diversi.
Per quanto sembri incredibile, quando noi costruiamo una "macchina" che, sollecitata da certi stimoli (ingressi), reagisce con determinate  risposte (uscite), noi "costruiamo" concetti[16]. Una certa abitudine a una concettualità di tipo analitico, che oltretutto ha dimostrato di non saper andare lontano, ha fatto sì che si sia indotti a credere che le teorie vadano edificate su concetti come si edifica un edificio sovrapponendo mattoni e non viceversa che i concetti si costituiscano all'interno delle teorie e vengano definite da queste. Accettato questo punto di vista diventa facile accettare che un funzionamento di un sistema, di una macchina possa definire un concetto o una pluralità di concetti.

 

Il problema del riduzionismo.

Il problema del riduzionismo potrebbe essere condensato in una domanda: esiste la possibilità di ridurre le nostre conoscenze ad un albero del sapere? Questa domanda può essere esemplificata con domande più deboli e parziali del tipo: la fisica è riconducibile a una teoria dei fenomeni? La matematica è riducibile alla logica? Le varie discipline scientifiche sono riconducibili a un'unica scienza?
Volendo restringere, almeno inizialmente, il campo e rivolgere l'attenzione a un singolo problema, assunto come esemplare, è difficile non scegliere quello della riduzione della matematica alla logica, sia perché ampiamente dibattuto, sia per la forte personalità filosofica dei molti pensatori che lo affrontarono anche indirettamente. Paradigmatici sono i percorsi filosofici di Russell e Wittgenstein, deciso sostenitore il primo della riducibilità della matematica alla logica, ferocemente contrario, il secondo.
La novità della posizione di Wittgenstein non fu tanto nel fatto di rifiutare questo o quel riduzionismo, ma di rifiutarne l'idea come abito mentale. In questo senso non confuta questa o quella teoria riduzionista con argomenti presi dall'interno. Discutere secondo simili modalità significherebbe accettare almeno parzialmente il terreno e le regole dell'avversario e quindi un tipo di logica e un contesto teorico e semantico, che una volta accettato, definisce irrimediabilmente il contesto di senso e non senso che è invece l'effettivo argomento da discutere. Accettando quel contesto si presuppone, non la validità di quello o questo paradigma di riduzione, ma la possibilità che un simile paradigma esista.
Il riduzionismo è possibile e sensato purché se ne intendano i limiti (questo Wittgenstein non lo comprende). Il problema della validità del riduzionismo e di questa o quella riduzione ricalca il problema della verità del teorizzare o di questa o quella teoria.
Anche qui è una questione funzionale e la riduzione è una teoria che ci da informazioni. Frege e Russell costruiscono una teoria in cui i numeri sono definiti logicamente e i numeri inseriti in questa teoria non sono più i numeri nella loro completezza di significato, ma questo non vuol dire che la teoria di Frege e Russell e, quindi la loro riduzione della matematica alla logica, sia insensata. Sbagliavano Russell e Frege a ritenere di aver ridotto la. Matematica alla logica e sbaglia Wittgenstein a ritenere questa riduzione priva di ogni senso. Il problema del riduzionismo è, in questo senso un falso problema; come tutte le teorie informa e, informando occulta e deforma. 
Nonostante ciò sembrerebbe che il problema del riduzionismo sia un problema di grado e che sia pressoché impossibile dare una risposta generale se non si dà una risposta al problema primario di cosa siano le teorie in generale, ma questo non vuol dire che ogni riduzione sia insensata. Se così fosse non funzionerebbe nulla nel nostro comprenderci e nel nostro comunicare. Riconoscere che il nostro comunicare non è una completa babele, significa accettare una certa possibilità di operare riduzioni.
Un atteggiamento antiriduzionista anima le Osservazioni sopra i  Fondamenti della Matematica e non solo in relazione al riduzionismo matematico. L’antiriduzionismo si manifesta in maniera così radicale da indurre Bernays a bollarlo come un irrazionale atteggiamento distruttivo, condotto senza alcun chiaro fine, verso il pensiero speculativo.
Le Osservazioni non hanno un impianto unitario; sono successioni di pensieri, esempi, impressioni, appunti scritti in periodi diversi in preparazione, forse, di un saggio che poi non fu mai scritto. Un filo conduttore però c'è. Wittgenstein si esprime sia contro il formalismo, sia contro il logicismo e in genere contro ogni pretesa di dare un fondamento, un impianto unitario alla matematica. Anche se talvolta il suo discorso ricalca il pensiero finitista o intuizionista, Wittgenstein è in effetti lontano da ogni teorizzazione. Sembra quasi che la sua profonda avversione per ogni dottrina, per ogni teoria che sarebbe, in ogni caso, "una" (sola) teoria sul "mondo" (tutto) lo metta in guardia dall'esprimere una sua teoria. Il suo atteggiamento filosofico è ossessivamente avverso a ogni tentativo che, in qualche modo, cerchi di unificare concettualmente tutto ciò che va sotto il nome di "Matematica". Tutto il trattato è un ossessionante esposizione di esempi a confutazione del principio di estensionalità: per Wittgenstein il pensiero secondo il quale concetti con ugual estensione sono interscambiabili, è la malattia della filosofia.
Se i Principia rappresentano, in matematica, l'estremo riduzionismo (dove il riduzionismo avviene dalla matematica alla logica), gli sparsi pensieri di Wittgenstein. rappresentano l'antiriduzionismo teorico estremo, che si manifesta come opposizione a ogni unità di significato della matematica e quindi a ogni tipo di fondazione della stessa matematica.
Così il numero 60 non è lo stesso che il numero 6x10 (la pratica della vita lo testimonia: si può essere capaci di fare sei mucchietti da dieci o dieci da sei senza saper contare fino a 60), la retta popolata da numeri non rappresenta la potenza del continuo, il calcolo letterale è irriducibile a quello numerico, il calcolo nella notazione decimale è altra cosa rispetto a quello eseguito con bastoncini. I numeri del pallottoliere non sono quelli definiti dal logicismo.
Tutto ciò non viene argomentato, ma viene illustrato da esempi che fungono da esemplari. Per Wittgenstein tutto il riduzionismo si basa sulla perdita d'identità, sul camuffamento: "Se li avvolgiamo in una quantità sufficiente di carta, tavoli, sedie, sbarre, alla fine, ci sembrano sfere" (2.52)
Secondo le Osservazioni un numero irrazionale è la legge che lo genera. In casi come questi sembra che, per Wittgenstein, il carattere definitorio sia di tipo genetico, ma qui il “genetico” non è né sistematico né definitorio e pare più l'occasione per divaricare identità e negare possibilità d'estensione. Questa impressione trova piena conferma in altre occasioni quando, ad esempio, viene più volte ribadito che la proposizione finale di un teorema non trova il suo senso in se stessa, ma lo riceve dal processo di calcolo tramite il quale a essa siamo pervenuti. E' lo stesso calcolo, con cui perveniamo a un numero a dar il senso di quel numero. Paradossalmente qui si potrebbe sostenere che se una stessa p può essere dimostrata con due o più metodi, quelle p non possono condividere pienamente il senso.
Wittgenstein non da alcun peso al fatto che con i “numeri” della logica si riesca a pervenire agli stessi teoremi a cui si perviene con i “numeri” della matematica. Per lui i due tipi di numeri non sono gli stessi numeri. Fare calcoli con numeri grandi diventa impossibile se si usano i numeri intesi come classi di classi ed è inutile dire che in teoria sarebbe possibile; anche misurare la distanza dalla terra alla luna con un righello in teoria è possibile, ma in effetti non si può fare. Altrove Wittgenstein sostiene che non ha lo stesso senso chiedere "Hai cinque cani?" ed esprimere la stessa domanda in termini di classe di classi.
Come si vede l'opposizione verso il principio di estensionalità è radicale. Possiamo assimilare fra loro numeri diversi, ma solo al prezzo camuffarli, di perdere qualcosa (ad esempio, la semplicità di certe operazioni, la loro coordinazione nelle varie notazioni posizionali), di ridurli a maschere impotenti e goffe. Il formalismo logico, lungi dal fondarli, li appesantisce e li traveste.
Al più Wittgenstein sarebbe disposto ad ammettere che i numeri dei Principia sono cose che, all'interno dei Principia e del suo orizzonte teorico, si comportano più o meno come gli altri tipi di numeri all'interno dei rispettivi orizzonti teorici, ma, in ogni caso, quei numeri non sono quegli altri numeri: i numeri dei Principia, non sono quelli di Peano, non sono quelli dell'abaco e neppure quelli di Kroneker .

 

Concettualità gerarchica

Nella filosofia della matematica soprattutto, ma in tutte le teorie in generale, il problema della possibilità del riduzionismo presuppone il problema dei fondamenti e quest'ultimo è intimamente connesso con la possibilità di risoluzione delle antinomie. Il discorso delle antinomie, benché collegato al problema dei fondamenti della matematica è in realtà più vasto e si spinge al di là dei suoi confini. Basti pensare alla semantica del principio assoluto e della causa assoluta dove la connessione delle cause spinge sempre più in alto lungo una catena che non può aver fine. Grossolanamente la catena infinita è presupposta dal principio universale che tutto è causato mentre la fondazione della catena afferma che qualcosa è causa incausata e questa è una contraddizione.
Le antinomie in logica sono state il vero rompicapo, l'ostacolo, la barriera con cui il teorizzare secondo un certo paradigma doveva confrontarsi. Lo sono state in una tal misura da indurre pensatori come Russell e Frege a credere che non si potesse procedere oltre senza aver risolto "quel problema", dove "quel problema" non si riduceva alla soluzione di questa o quella antinomia, ma riguardava la risoluzione generale del problema delle antinomie. Il problema, visto sotto questa luce, non è stato risolto.
Gerarchizzazioni di oggetti, espressioni secondo tipi o ordini, introduzioni di sistemi di assiomi ad hoc, ecc. evitano pericolose proliferazioni di questi oggetti mostruosi che divorano se stessi, evitano questa o quella antinomia o tutte le antinomie conosciute, ma non garantiscono che altre sconosciute non siano in agguato. Anche il programma Hilbertiano che si prefiggeva la dimostrazione della coerenza della totalità delle discipline matematiche ha trovato ostacoli insuperabili.
Storicamente l'avventura delle antinomie assume le caratteristiche di una narrazione drammatica . Questa storia narra come la costruzione dell'edificio logico-matematico crescesse regolarmente e assolvesse altrettanto regolarmente ai suoi compiti fino a che non venne scoperta (o costruita) la prima antinomia. Tutto, dunque, funzionava senza problemi e tutto crollò miseramente dopo quella scoperta. Questi eventi non paiono solo svolgersi sul piano narrativo e storico-temporale, ma anche sul piano teorico ed atemporale fino ad indurci a riflettere come sia possibile che la matematica prima funzionante diventi, con la scoperta dell'antinomia, inaffidabile. 
Eppure da una contraddizione antinominica si derivano tutti i teoremi e tutte le loro negazioni e questo è tanto incontestabile quanto il fatto che una proposizione falsa implichi tutte le proposizioni. Questa circostanza indica il punto focale del problema e ci rivela, forse, che nel ragionare sulle teorie si è in balia di analogie e di metafore coercitive.
E’ come se in un palazzo in cui si abita felicemente un bel giorno venisse scoperto un errore di calcolo nel progetto e questa scoperta causasse l’immediato crollo del palazzo, come se la sua tenuta strutturale dipendesse non dalla gracilità della costruzione conseguente all’errore di calcolo ma dall'essere o non essere a conoscenza di questo errore.
Tornando alla metafora dell'edificio, può apparire perlomeno bizzarro cercare lumi su un problema, indagando sulle anomalie di un’analogia campata in aria. Se paragoniamo il deserto a un mare di sabbia, non per questo ci sentiamo costretti, consapevolmente o inconsapevolmente, a inferire una corrispondenza puntuale tra animali del mare e animali del deserto. Anche qui però un esempio non può divenire un esemplare e dare garanzie verso metafore e analogie più antiche, più comunicative e più consolidate a livello funzionale, biologico e operativo. In effetti colle analogie ci capiamo e le usiamo normalmente, anche se con opportune precauzioni. Nel nostro pensare, costruire teorie, operare informaticamente non ci serviamo di componenti analogiche e che di qualcuno di questi paradigmi l'uso sia così radicato, collaudato e operativo da agire come un vero e proprio campo coercitivo già a livello di linguaggio

 

[11] Ramsey  Teorie  in La fondazione della matematica e altri scritti di logica pubblicato dopo la sua morte nel 1930.

[12]Rampsey The foundations of mathematics and other logical essays (1931, trad. it. 1964);

[13]J. M. Keynes, A Treatise of Probability, 1921

[14]The problem of Univrsal, 1946

[16]sarebbe più esatto dire: simuliamo il funzionamento di concetti. La differenza ha che fare con la differenza fra calcolo e simulazione, fra simulazione analogica e calcolo digitale, ma in questo caso l'uso improprio non porta fuori strada.

 

 

 

 

 

 

 

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